Codex Pauli

La Chiesa alle sue origini

Contributo del Cardinale Carlo Maria Martini, Arcivescovo emerito di Milano, contenuto nel “Codex Pauli”, un'opera unica dedicata a Benedetto XVI al termine dell’Anno Paolino.

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La cristianità primitiva ci ha lasciato un racconto sui primi sviluppi del movimento cristiano. Citato verso il 180 dagli Atti dei Martiri di Lione e dalla Epistula Apostolorum, esso è menzionato nel Canone Muratoriano (seconda metà del II secolo) sotto il titolo di Acta omnium Apostolorum e ne viene indicato anche il nome dell’autore, cioè Luca. Il titolo usuale del libro è “Atti degli Apostoli”. Tale titolo non gli è stato però attribuito dall’autore, che aveva concepito questo libretto come la seconda parte di un’opera complessiva sulle origini cristiane (cfr. Lc 1,1-4 e At 1,1).

Negli Atti è narrata la diffusione del messaggio della risurrezione di Gesù secondo una linea di progressione geografica che parte da Gerusalemme e, attraverso la Giudea e la Samaria, si estende fino alle regioni della Siria e dell’Asia Minore, e di là alla Grecia, per terminare a Roma. La missione di far percorrere questo itinerario alla Parola di Dio è narrata nei primi dodici capitoli e viene affidata a Pietro. L’azione di Pietro raggiunge il suo momento culminante quando egli ammette al battesimo il pagano Cornelio, centurione romano, senza obbligarlo ad abbracciare la legge di Mosè (At 10,1 – 11,18). A partire dal capitolo 13, il compito di attuare questa predicazione è affidato principalmente a Paolo, che viene così a porsi nel centro della narrazione. Paolo può allargare i confini della sua missione verso le terre più lontane dell’Asia Minore, della Macedonia e della Grecia. Dopo una intensa attività missionaria e dopo una serie estenuante di processi, Paolo viene condotto a Roma. La narrazione si chiude con la descrizione di Paolo prigioniero a Roma.

Vi è oggi un sostanziale accordo tra gli studiosi nel ritenere che l’autore degli Atti degli Apostoli è lo stesso che ha scritto il terzo vangelo. L’accordo tra gli studiosi non è più unanime quando si pone il problema se l’autore sia da identificare con uno di coloro che raccontano in prima persona plurale nelle cosiddette “sezioni noi” (At 16,10-17; 20,5-21; 27,1-28,16). Accettando questa identificazione si viene ad ammettere che l’autore è stato compagno di Paolo in alcuni viaggi, ed è stato quindi testimone oculare di parte degli avvenimenti che riferisce. Si raggiunge così la testimonianza dell’antica cristianità che ha attribuito gli Atti a un compagno di viaggio di Paolo, cioè a Luca, menzionato nell’epistolario paolino (cfr. Col 4,14; Fm 24; 2Tm 4,11).

Tuttavia, sulla base della diversa mentalità dell’autore degli Atti e di quello delle Epistole, non si può rinunciare alla fondata tradizione che gli Atti sono opera di uno che ha conosciuto san Paolo. Tra i compagni di viaggio dell’Apostolo, Luca è certamente quello che, a voler tenere conto delle notizie antiche e dell’analisi interna dell’opera, ha le più fondate probabilità per essere designato come l’autore degli Atti.

Luca ha composto il suo libro servendosi di elementi di origine diversa. Benché tutti gli studiosi siano d’accordo nel ritenere che l’autore utilizza per il suo racconto vari tipi di informazioni, tuttavia è molto difficile determinare quale forma avessero le fonti che Luca ha potuto utilizzare. Nel secolo scorso furono fatti vari tentativi per definire con criteri stilistici i documenti scritti che sottostanno ad At 1-15 (come l’esistenza di una fonte antiochena e di una doppia fonte gerosolimitana), ma senza risultati definitivi. Il moltiplicarsi di teorie diverse e tra loro inconciliabili produsse un certo scetticismo. Oggi si tende ad analizzare le singole unità letterarie prese in se stesse, senza pretendere di ricostruire dei veri e propri documenti scritti.

Il materiale che l’autore ha raccolto attingendo a diverse fonti di informazione venne da lui elaborato in un racconto unitario. In esso si distingue una prima epoca dominata dalla figura di Pietro, mentre la seconda ha come protagonista l’apostolo Paolo. Tra le due epoche se ne coglie come una intermedia, di grande importanza, in cui si mostra il passaggio provvidenziale dai giudei ai pagani, e insieme la continuità che permane tra i due gruppi, entrambi inseriti nell’unico disegno divino di salvezza. Riguardo alla struttura degli Atti risultano inadeguate le divisioni che hanno per base soltanto i due personaggi principali del racconto, Pietro e Paolo, perché le loro vicende si intersecano e sono frammiste con quelle di altri personaggi di rilievo (come Stefano e Filippo). Neppure è adeguata la divisione che vorrebbe basarsi sulle parole programmatiche di Gesù in At 1,8: «Mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e in Samaria e fino all’estremità della terra».

È comunque possibile dividere il libro nelle cinque parti seguenti: a) Le origini della Chiesa a Gerusalemme (1,1 – 5,42). b) Una nuova e più violenta persecuzione sorge a causa di Stefano (6,1 – 12,25). c) Missione di Barnaba e Paolo in Asia (13,1 – 15,35). d) Missione di Paolo nelle principali città della Grecia e nella grande città di Efeso (15,36 – 20,38). e) Arrivo di Paolo a Gerusalemme, suo imprigionamento e viaggio a Roma, nel centro del mondo conosciuto allora, dove egli annuncia con libertà la Parola di Dio (21,1 – 28,31).

L’autore ha subordinato il disegno generale dell’opera, la sua struttura e il suo stile a una finalità che egli ha espresso nel prologo a Teofilo con queste parole: «affinché ti renda conto della solidità della dottrina su cui sei stato catechizzato». Lo scopo dell’opera rimane molto generico e soggetto a diverse interpretazioni. Per questo si è discusso assai, soprattutto a partire dal secolo XVIII, sulla finalità di Luca nella sua narrazione. Fino a quel tempo si riteneva che Luca volesse semplicemente presentare un quadro delle origini cristiane e difendere Paolo dai suoi avversari. Si profilava, quindi un approccio degli Atti dal taglio storiografico e apologetico. Ma le finalità di questa opera oggi vengono comprese alla luce dell’orizzonte più ampio prospettato sia dall’esame del terzo Vangelo, sia dall’esame di questo suo “secondo libro”. Appare, così, decisivo il ruolo della comunità destinataria dell’opera lucana. Si tratta probabilmente di una comunità composta in gran parte dai pagani convertiti, preoccupati però di tener viva la coscienza delle radici anticotestamentarie del messaggio cristiano. Il libro è posto così sotto il segno della continuità: tra Antico e Nuovo Testamento, tra attività del Cristo e vita delle Chiese; tra Israele e la Chiesa, tra i giudeo-cristiani e i pagani convertiti. Garante invisibile ma sempre operante di questa continuità è lo Spirito. Nella predicazione universale del Vangelo ai pagani le profezie messianiche trovano il loro pieno adempimento, e si mostra così l’unità e la continuità del disegno divino di salvezza.

Tuttavia lo scopo che si prefiggeva l’autore era certamente quello di comunicare importanti valori dottrinali e un autentico messaggio, valido per ogni tempo. Per avere un quadro sintetico degli elementi dottrinali presenti negli Atti, bisogna partire dall’evento centrale da cui ha origine tutto il movimento cristiano, cioè la risurrezione di Cristo.

Gesù glorificato costituisce l’oggetto della fede della Chiesa (9,13), e la predicazione ha appunto lo scopo di mostrare che egli è il Messia predetto dalle Scritture, colui che è stato costituito giudice dei vivi e dei morti, il Figlio di Dio (9,20). Soltanto per la fede in lui (16,31) e per il battesimo nel suo nome (2,38) è possibile ottenere la salvezza (cfr. 4,12) e il perdono dei peccati (5,31).

Centrale è pure il ruolo dello Spirito Santo che pervade con la sua presenza e il suo influsso tutta la vita e l’espansione della Chiesa primitiva. La manifestazione fondamentale dello Spirito si ha nella Pentecoste, che rappresenta per la dottrina sullo Spirito un po’ quello che la risurrezione rappresenta per la cristologia. Nella presenza, tra i testimoni della Pentecoste, di molti che rappresentano i principali popoli allora conosciuti si manifesta la vocazione universale della Chiesa e si realizza la sua missione di essere un segno di unità tra i diversi popoli. La Chiesa (5,11) appare come la comunità di coloro che hanno creduto nel Cristo Risorto e vivono in unità sotto l’autorità degli Apostoli. Tra gli apostoli Pietro gode di una posizione speciale.

È importante pure ricordare il posto che hanno negli Atti la fede (si veda ad es. 2,44; 3,16; 4,4.32; 5,14, ecc.), il battesimo (cfr. 2,38; 8,36; 10,47, ecc.), l’imposizione delle mani per conferire lo Spirito (8,15 – 17; 19,5-6), l’Eucaristia (2,42.46; 20,7.11) e la preghiera (si veda ad es. 4,24-30; 10,9; 12,5; 16,25). Anche le diverse situazioni che scandiscono il cammino delle comunità cristiane (crescita, persecuzione, dispersione, riconferma della fede) e i loro atteggiamenti (gioia, carità, scambio fraterno dei beni, mutuo aiuto, unione, prontezza a soccorrere anche i lontani, ospitalità, coraggio, apertura di cuore e di orizzonti, ecc.) affiorano di continuo nella narrazione. Si ricava così dalla lettura del libro un quadro ricchissimo della vita dei primi cristiani, quadro che viene presentato alle Chiese di tutti i tempi come modello e come stimolo. Gli Atti degli Apostoli sono perciò «un libro per tutti i tempi, un libro molto attuale per il nostro tempo. Bisogna leggerlo tutto in una volta, così come si leggono avidamente i ricordi di famiglia» (H. Jenny).


Card. Carlo Maria Martini

Arcivescovo Emerito di Milano

Contemplazione e lavoro

Contemplazione e lavoro (I)

Essere contemplativi è godere dello sguardo di Dio. Per questo chi sa di
essere in sua compagnia lungo la giornata, vede con occhi diversi i
compiti da svolgere.

Vorrei che oggi, in questa nostra meditazione, ci persuadessimo una volta
per sempre della necessità di avviarci a essere anime contemplative, nel
bel mezzo della strada e del lavoro, grazie a un colloquio costante col
nostro Dio che non deve mai venir meno durante tutta la giornata. Se
vogliamo seguire lealmente le orme del Maestro, è questa l’unica via [1].

Per quanti siamo stati chiamati da Dio a santificarci in mezzo al mondo,
trasformare il lavoro in orazione e avere anima contemplativa è l’unico
cammino, perché o sappiamo trovare il Signore nella nostra vita ordinaria,
o non lo troveremo mai [2].

Conviene che meditiamo in profondità quest’insegnamento capitale di san
Josemaría. In questo testo rifletteremo riguardo alla contemplazione;
altre volte ci fermeremo ad approfondire la vita contemplativa nel lavoro
e nelle attività della vita ordinaria.


COME A NAZARET, COME I PRIMI CRISTIANI

La scoperta di Dio nelle cose ordinarie di ogni giorno, dà al proprio
lavoro il suo valore ultimo e la sua pienezza di senso. La vita occulta di
Gesù a Nazaret, gli anni intensi di lavoro e di preghiera, durante i quali
Gesù condusse una vita normale – come la nostra, se vogliamo –, divina e
nello stesso tempo umana [3], mostrano che il lavoro professionale, la
dedicazione alla famiglia e alle relazioni sociali non sono un ostacolo
per pregare sempre [4], ma occasione e mezzo per una vita intensa di
rapporto con Dio, fino a che arriva un momento nel quale è impossibile
stabilire una differenza tra lavoro e contemplazione. Per questa strada di contemplazione nella vita ordinaria, seguendo le orme del Maestro, si svolse la vita dei primi cristiani: «quando passeggia, parla, riposa o legge, il credente prega» [5], scriveva un autore del II secolo. Anni dopo San Gregorio Magno attesta, come un ideale fatto realtà tra numerosi fedeli, che «la grazia della contemplazione non si dà ai grandi e non ai piccoli; ma la ricevono molti grandi, e anche molti
piccoli, sia tra quelli che vivono ritirati dal mondo che tra le persone
sposate. Pertanto, se non c’è alcuno stato tra i fedeli che resti escluso
dalla grazia della contemplazione, chi custodisce interiormente il cuore
può essere illuminato da questa grazia» [6].Il Magistero della Chiesa, soprattutto a partire dal Concilio Vaticano II, ha ricordato molte volte questa dottrina, così importante per coloro che hanno la missione di portare Cristo dappertutto e trasformare il mondo con lo spirito cristiano. «Le attività giornaliere si presentano come un prezioso mezzo di unione con Cristo, potendo divenire ambito e materia di
santificazione, terreno di esercizio delle virtù, dialogo d’amore che si realizza nelle opere. Il lavoro viene trasfigurato dallo spirito di orazione e diventa così possibile restare in contemplazione di Dio, anche mentre si è intenti nel disbrigo di varie occupazioni» [7].


LA CONTEMPLAZIONE DEI FIGLI DI DIO

Il Catechismo insegna che «la contemplazione di Dio nella sua gloria è
chiamata dalla Chiesa visione beatifica”» [8]. Di questa contemplazione
piena di Dio, propria del Cielo, possiamo avere un certo anticipo su
questa terra, un inizio imperfetto [9], che, benché sia diverso dalla
visione, è già una vera contemplazione di Dio, così come la grazia,
essendo di un ordine diverso dalla gloria, è, tuttavia, una vera
partecipazione alla natura divina. Ora vediamo come in uno specchio, in
maniera confusa; ma allora vedremo faccia a faccia. Ora conosco in modo
imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch’io sono
conosciuto [10], scrive San Paolo.

Questa contemplazione di Dio come in uno specchio, durante la vita
presente è possibile grazie alle virtù teologali: alla fede e alla
speranza vive, informate dalla carità. La fede, unita alla speranza e
vivificata dalla carità «ci fa gustare in anticipo la gioia e la luce
della visione beatifica, fine del nostro pellegrinare quaggiù» [11].

La contemplazione è una conoscenza amorosa e gioiosa di Dio e dei suoi
disegni manifestati nelle creature, nella Rivelazione soprannaturale, e
pienamente nella Vita, Passione, Morte e Risurrezione di Gesù Cristo
nostro Signore. «Scienza d’amore» [12] la chiama San Giovanni della Croce.
La contemplazione è una chiara conoscenza della verità, ottenuta non da un
processo di ragionamento ma da un’intensa carità [13].

L'’orazione mentale è un dialogo con Dio. Mi hai scritto: “Pregare è un
parlare con Dio. Ma, di che cosa?. –Di che cosa? Di Lui, di te: gioie,
tristezze, successi e insuccessi, nobili ambizioni, preoccupazioni
quotidiane…, debolezze! E atti di ringraziamento e suppliche: e Amore e
riparazione. In due parole: conoscerlo e conoscersi: “stare insieme” [14].
Nella vita spirituale questo rapporto con Dio tende a semplificarsi via via
che aumenta l’amore filiale, pieno di fiducia. Avviene allora che,spesso,
non sono più necessarie le parole per pregare, né quelle a voce alta, né
quelle interiori. Le parole vengono meno, la lingua non riesce a
esprimersi; anche l'intelletto si acquieta. Non si discorre, si ammira!
[15].

Questa è la contemplazione, un modo di pregare attivo, ma senza parole,
intenso e sereno, profondo e semplice. Un dono che Dio concede a coloro
che lo cercano con sincerità, mettono tutta l’anima nel compimento della
sua Volontà, con opere, e cercano di stare alla sua presenza. Dapprima una
giaculatoria, poi un'altra, e un'altra ancora... finché questo fervore
appare insufficiente, perché le parole sono povere... e allora subentra
l'intimità divina, lo sguardo fisso in Dio, senza soste e senza mai
stancarsi [16]. Questo può succedere, come insegna san Josemaría, non solo
nei momenti dedicati espressamente all’orazione, ma anche mentre svolgiamo
con la massima perfezione possibile, pur con i nostri errori e con i
nostri limiti, i compiti propri della nostra condizione e del nostro
lavoro [17].

SOTTO L'’AZIONE DELLO SPIRITO SANTO

Il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo inabitano nell’anima in grazia
[18]. Siamo templi di Dio [19]. Non bastano le parole per esprimere la
ricchezza del mistero della Vita della Santissima Trinità in noi: il Padre
che eternamente genera il Figlio e che con il Figlio spira lo Spirito
Santo, vincolo di Amore sussistente. Con la Grazia di Dio facciamo parte
di questa vita come figli. Il Paraclito ci unisce al Figlio che ha assunto
la natura umana per farci partecipi della natura divina: quando venne la
pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la
legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo
l’adozione a figli. E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha
mandato nei nostri cuori lo Spirito di suo Figlio, che grida: «Abbà!
Padre!» [20]. E in questa unione con il Figlio non siamo soli ma formiamo
un corpo, il Corpo mistico di Cristo, al quale tutti gli uomini sono
chiamati a incorporarsi come membra vive e a essere, come gli apostoli,
strumenti per attrarre altri, partecipando al sacerdozio di Cristo [21].

La vita contemplativa è la vita propria dei figli di Do, vita di intimità
con le Persone Divine che si riversa nel desiderio apostolico. Il
Paraclito infonde in noi la carità che ci permette di raggiungere una
conoscenza di Dio che senza la carità è impossibile, poiché chi non ama
non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore [22]. Chi più ama meglio lo
conosce, poiché questo amore – la carità soprannaturale – è una
partecipazione dell’infinita carità che è lo Spirito Santo [23], che
scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio. Chi conosce i segreti
dell’uomo se non lo spirito dell’uomo che è in lui?. Così anche i segreti
di Dio nessuno li ha mai potuti conoscere se non lo Spirito di Dio [24].

Questo Amore con la maiuscola, instaura nella vita dell’anima una stretta
familiarità con le Persone Divine, e una conoscenza di Dio più acuta, più
rapida, certa e spontanea, in profonda sintonia con il cuore di Cristo
[25]. Anche sul piano umano coloro che si amano si comprendono con più
facilità, e per questo san Josemaría ricorre a questa esperienza per far
comprendere in qualche modo che cos’è la contemplazione di Dio; per
esempio, ripeteva che nella sua terra a volte si diceva: guarda come lo
contempla!, e spiegava come questo modo di dire si riferiva a una madre
che aveva il suo bambino in braccio, a un fidanzato che guardava la sua
ragazza, alla moglie che vegliava il marito. E’ così che dobbiamo
contemplare il Signore. Però tutta la realtà umana, per bella che sia, rimane solo un’ombra dellacontemplazione che Dio concede alle anime fedeli. Se la carità
soprannaturale supera in altezza, qualità e forza qualsiasi amore
semplicemente umano, che dire dei Doni dello Spirito Santo che ci
permettono di essere guidati docilmente da Lui? Così la crescita di
questi Doni – Sapienza, Intelletto, Consiglio, Fortezza, Scienza, Pietà e
Timore filiale – cresce la connaturalità o la familiarità con Dio e si
dispiega tutto il colore della vita contemplativa.

In particolare, con il Dono della Sapienza – il primo e il più grande dei
Doni dello Spirito Santo [26] – ci viene concesso non solo di conoscere e
credere alle verità rivelate su Dio e sulle creature, come è proprio della
fede, ma di assaporare queste verità, di conoscerle con un «certo sapore di
Dio» [27]. La sapienza – sapientia – è una sapida scientia: una scienza che
si gusta. Grazie a questo dono non solo si crede all’Amore di Dio, ma lo si
sa in un modo nuovo [28]. È un sapere al quale si arriva solo con santità:
e ci sono anime nascoste, ignorate, profondamente umili, sacrificate,
sante, con un senso soprannaturale meraviglioso: Ti benedico, o Padre,
Signore del cielo e della terra, perché hai tenuto nascoste queste cose ai
sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli [29].Con il dono
della sapienza la vita contemplativa si addentra nelle profondità di Dio
[30]. In questo senso san Josemaría ci invita a meditare un testo di San
Paolo che ci propone tutto un programma di vita contemplativa – conoscenza
e amore, orazione e vita – (…): Cristo abiti per mezzo della fede nei
vostri cuori, e così, radicati e fondati nella carità, siate in grado di
comprendere con tutti i santi quale sia l’ampiezza, la lunghezza,
l’altezza e la profondità, e di conoscer l’amore di Cristo che supera ogni
conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio. (Ef 3, 17-19)
[31]. Dobbiamo implorare dallo Spirito Santo il Dono della Sapienza insieme agli
altri doni, da esso inseparabili. Sono i regali dell’Amore divino, i
gioielli che il Paraclito concede a coloro che vogliono amare Dio con
tutto il cuore, con tutta l’anima, con tutte le forze.

PER LA STRADA DELLA CONTEMPLAZIONE

Quanto maggiore è la carità, più intensa è la familiarità con Dio nella
quale sorge la contemplazione. Perfino la carità più debole, come quella
di chi si limita a non peccare gravemente ma non cerca di compiere in
tutto la Volontà di Dio, stabilisce una certa conformità con la Volontà
divina. Tuttavia, un amore che non cerca di amare di più, che non ha il
fervore della pietà, assomiglia di più alla formale cortesia di un
estraneo che all’affetto di un figlio. Chi si accontentasse di questo nel
suo rapporto con Dio, non andrebbe oltre a una conoscenza delle verità
rivelate insipida e passeggera, perché se uno ascolta soltanto e non mette
in pratica la parola, somiglia a un uomo che osserva il proprio volto in
uno specchio: appena s'è osservato, se ne va, e subito dimentica com'era
[32].

Molto diverso è il caso di chi desidera sinceramente di identificare in
tutto la sua volontà con la Volontà di Dio e, con l’aiuto della grazia,
adopera i mezzi: l’orazione mentale e vocale, la partecipazione ai
sacramenti – la Confessione frequente e l’Eucarestia – il lavoro e il
compimento fedele dei propri doveri, la ricerca della presenza di Dio
lungo la giornata: un attento piano di vita spirituale insieme a
un’intensa formazione cristiana.
L’ambiente attuale della società conduce molti a vivere “rivolti
all’esterno”, con un’ansia costante di possedere questo o quello, di
andare di qui o di là, di vedere e guardare, di muoversi, di distrarsi con
sciocchezze, forse nell’intento di dimenticare il loro vuoto interiore, la
perdita del senso trascendente della vita umana. A coloro che abbiamo
scoperto la chiamata divina alla santità e all’apostolato, deve succedere
il contrario. Quanta più attività esterna, più vita al di dentro, più
raccoglimento interiore, cercando il dialogo con Dio presente nell’anima
in grazia e mortificando i desideri della concupiscenza della carne, della
concupiscenza degli occhi e della superbia della vita [33]. Per contemplare
Dio è necessario purificare il cuore. Beati i puri di cuore, perché
vedranno Dio [34]. Chiediamo alla Madonna che ci ottenga dallo Spirito Santo il dono di essere contemplativi in mezzo al mondo, dono che sovrabbondò nella sua
vita santissima.



Javier López Díaz, Professore di Teologia Spirituale presso la Pontificia
Università della Santa Croce

Natale cristiano

(ZENIT.org) Fonti diverse confermano che la festa del Sole Invitto fu posta al 25 dicembre per tentare di “oscurare” quella del Natale cristiano. Non il contrario!

Sovente si sente affermare che la festa del Natale posta dalla Chiesa al 25 dicembre nel suo calendario liturgico soltanto agli inizi del IV secolo non è storicamente fondata. Ossia che non è possibile sapere con certezza in quale giorno sia nato, a Betlemme, Gesù di Nazaret.

Da qui l’ipotesi - oggi molto accreditata - che la scelta del 25 dicembre sarebbe il risultato del calcolo di un’operazione ideologica messa in atto dalla Chiesa antica per sovrapporsi e infine assorbire la festività pagana del dio Sole; la cerimonia cultuale-astronomica che veniva officiata in diverse civiltà, e non solo dell’area mediterranea, ben prima della nascita di Gesù, in coincidenza col solstizio d’inverno.

Fenomeno, quello operato dalla Chiesa di Roma, altrettanto noto agli studiosi di fenomenologia delle religioni come d’inculturazione o di cristianizzazione dell’Impero romano.

Fin qui il pensiero dominate. Mentre, alla luce delle fonti, sembra sia andato esattamente al contrario. È infatti la festa pagana del Sole Invitto che è stata posta - o ancora meglio spostata - al 25 dicembre per tentare di “oscurare” quella cristiana del Natale, le cui attestazioni documentali sono di gran lunga più antiche della prima. Solo per citarne una: Ippolito di Roma già nel 204 riferiva che la Chiesa festeggiava la nascita di Gesù il 25 dicembre.

Ricorrenza liturgica nota a quella parte della Chiesa universale che era venuta in contatto con la primitiva tradizione giudeo-cristiana, che questa festa faceva dipendere da quella ancora più antica dell’Annunciazione dell’Arcangelo Gabriele a Zaccaria, fissata nel calendario liturgico orientale al 23 settembre.

Sulle relazioni tra le due feste cristiane ho già riferito in un precedente articolo pubblicato da ZENIT il 21 dicembre scorso, dove ho riportato anche il fondamento storico-archeologico della storicità della nascita di Gesù al 25 dicembre; evidenza possibile grazie alla scoperta del Libro dei Giubilei tradotto e commentato dal prof. Shemarjahu Talmon dell’Università di Gerusalemme, all’indomani del ritrovamento del 1947 dei Rotoli di Qumran.

E allora, tornando alla questione: quale delle due feste celebrate il 25 dicembre, del Sole Invitto o del Natale cristiano, è la più antica? Quale delle due ha tentato di prevalere sull’altra?

Sull’antichità del Natale ho già detto sopra. Passando invece ad analizzare le fonti che attestano le date della festività pagana, domando: a quando risalirebbe la prima fonte documentata che la festività del dio Sole veniva celebrata il 25 dicembre?

Riposta: l’unico documento che abbiamo oggi a disposizione è il Chronographus anni 354. Per farsene un’idea si confronti la parte VI, dal titolo Calendario con testi e illustrazioni per i dodici mesi.

La notizia, però, sembra piuttosto tardiva: siamo infatti oltre la metà del IV secolo d.C. e all’indomani del primo Concilio di Nicea. Ricordo, di contro, che la prima attestazione del Natale al 25 dicembre è del 204, esattamente 150 anni più antica.

Prima del 354, per ritornare alle fonti della festa del Sole Invitto, ancora durante il regno di Licinio (imperatore dal 308 al 324 d.C.) il culto al dio solare veniva celebrato il 19 dicembre, e non il 25! (cfr. l’iscrizione citata da Allan S. Hoey, Official Policy towards Oriental Cults in the Roman Army, Transactions and Proceedings of the American Philological Association (70) 1939, pp 456-481, a p. 480, nota 128).

Si aggiunga, poi, che questa antica festa astronomica veniva celebrata anche in diverse altre date dell’anno, tra cui spesso veniva scelto il periodo compreso tra il 19 e il 22 ottobre (a tal proposito si veda M. R. Salzman, New Evidence for the Dating of the Calendar at Santa Maria Maggiore in Rome, Transactions of the American Philological Association (111) 1981, pp. 215-227, a p. 221).

Il culto del dio Sole, solo per fare ulteriore chiarezza, era stato introdotto a Roma da Eliogabalo (imperatore dal 218 al 222) e ufficializzato per la prima volta da Aureliano nel 274, che il 25 dicembre dello stesso anno consacrava il Tempio del Sol Invictus. La festa prese il nome di “Giorno di nascita del Sole Invitto”. Una ricorrenza, quindi, che potrebbe aver visto le sue origini occidentali sul finire del III secolo d.C.

Si tenga anche conto che i romani, già ai tempi di Adriano (imperatore dal 117 al 138), ritenevano che i cristiani adorassero il sole. In realtà commentavano gli usi liturgici cristiani che si sarebbero consolidati grazie all’opera di Giustino (morto a Roma tra il 162 e il 168), che imposterà i capisaldi della teologia cristiana (domenica, Eucaristia, Risurrezione, Natale, etc) proprio sul simbolo del sole: siamo appena nella prima metà del II secolo.

In conclusione, alla luce di quanto abbiamo detto credo sia possibile affermare almeno due cose importanti. La prima, che la festività del Sole Invitto non veniva celebrata soltanto il 25 dicembre - e che questa data si è imposta sulle altre soltanto dopo la metà del IV secolo d.C.

La seconda, che in Occidente questa festa pagana ha attestazioni documentali ben più recenti rispetto a quella del Natale cristiano, che come abbiamo visto sono più antiche.

E allora: non nasce il legittimo dubbio che l’ingresso della festa del Sole Invitto nel calendario romano del III secolo d.C. potrebbe corrispondere alla volontà da parte dall’establishment imperiale di “oscurare” la festa cristiana, che era certamente celebrata a Roma il 25 dicembre da almeno settant’anni?

Del resto questa nuova ipotesi sarebbe probabilissima se pensiamo al clima persecutorio in cui la religione di Cristo ha dovuto esistere in quasi ogni regione dell’Impero romano dalle sue origini fino alla venuta di Costantino (imperatore dal 306 al 337 d.C.) e ancor più all’indizione del Concilio di Nicea (325 d.C.).


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*Michele Loconsole è dottore in Sacra Teologia Ecumenica, giornalista pubblicista e scrittore. Autore di una decina di volumi sulla storia del cristianesimo è attualmente presidente ENEC (Europe-Near East Centre)

Creazione e destino dell'uomo

ROMA, giovedì, 7 gennaio 2010 (ZENIT.org).- Per la rubrica di Dottrina Sociale riportiamo quanto detto il primo gennaio dal Cardinale Carlo Caffarra, nella cattedrale di Bologna, in occasione della Solennità di Maria Santissima Madre di Dio e della Giornata Mondiale della Pace.

1. «In quei giorni sarà infuso in noi uno spirito dall’alto: allora il deserto diventerà un giardino e il giardino sarà considerato una selva». La parola profetica preannuncia che l’opera del Messia, l’opera di Gesù il nostro Redentore, riguarderà anche la creazione, non solo l’uomo. Il destino dell’uomo e di tutta la creazione sono inscindibilmente connessi.

L’apostolo Paolo infatti scrivendo ai cristiani di Roma dice: «la creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa infatti è stata sottomessa alla caducità … e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio» [Rom 8,19-20].

Cari fratelli e sorelle, il S. Padre in questa XLVIII giornata della pace ci chiede di riflettere su questo intimo legame e comunanza di destino fra noi e la creazione tutta. E ci aiuta a farlo col suo Messaggio.

Il punto di partenza è un’osservazione di … vocabolario. Il vocabolario cristiano non parla di “natura”, ma di “creazione”. La differenza è sostanziale. Il termine “creazione” dice che il mondo, l’intero universo ha avuto origine dall’atto creativo di Dio: è, appunto, creatura; non semplicemente natura. Il mondo, dice il Catechismo della Chiesa Cattolica, «non è il prodotto di una qualsivoglia necessità, di un destino cieco o del caso… Il mondo trae origine dalla libera volontà di Dio» [n° 295].

Non solo. La creazione è stata ordinata da Dio creatore secondo una vera e propria gerarchia. Essa è rivelata stupendamente da un Salmo colle seguenti parole: «quando vedo i tuoi cieli, opera delle tue dita, la luna e le stelle che hai fissato, che cosa è mai l’uomo perché di lui ti ricordi, il figlio dell’uomo, perché te ne curi? Eppure l’hai fatto poco meno degli angeli, di gloria e di onore lo hai coronato: gli hai dato potere sulle opere delle tue mani, tutto hai posto sotto i suoi piedi» [Sal 8, 4-7]. La creazione dunque, nel disegno di Dio, ha un signore, ha un re cui tutto è sottoposto: l’uomo.

Cari fratelli e sorelle, queste due verità – il mondo è creatura di Dio; l’uomo è il centro ed il vertice – sono i pilastri su cui si costruisce unarelazione vera e buona tra il Creatore, l’essere umano e il creato: relazione che genera una retta coscienza ecologica.

Seguendo il Messaggio del S. Padre, possiamo esprimere il contenuto di quella relazione, in maniera telegrafica nel modo seguente. Poiché il mondo, la creazione è opera di Dio, l’uomo non ne è il padrone assoluto, ma colui che la deve “custodire e coltivare”: la terra va coltivata non sfruttata; le energie del cosmo usate non dilapidate.

Poiché l’uomo è collocato in un grado dell’essere infinitamente superiore a tutta la creazione, egli ha il dovere di governarla studiandone gli ordinamenti intrinseci e ordinandola all’uso della persona umana.

Se la relazione tra il Creatore, l’essere umano e il creato è costruita nel modo suddetto, la coscienza ecologica sarà ispirata nei suoi giudizi, e la libertà governata nelle sue scelte, da quello che il S. Padre chiama il principio della solidarietà intra-generazionale e inter-generazionale. Cioè: la custodia, la coltivazione, l’uso della creazione deve tenere conto dell’uguale diritto di tutte le persone e di tutti i popoli a godere ed usufruire dei beni della creazione [solidarietà, intra-generazionale]. Deve tenere conto delle esigenze e dell’uguale diritto delle generazioni future [solidarietà inter-generazionale].

2. Cari fratelli e sorelle, la relazione vera e buona tra il Creatore, l’umanità e il creato è stata infranta dal peccato, fin dalle origini.

Come si manifesta questa falsificazione e rottura? Mi limito a richiamare la manifestazione più importante e drammatica. Ci aiuta ancora a vederla l’apostolo Paolo: «poiché essi hanno cambiato la verità di Dio con la menzogna, e hanno venerato e adorato la creatura al posto del Creatore» [Rom 1,15].

L’uomo, oggi, non raramente ha «cambiato la verità di Dio con la menzogna», non ha più riconosciuto la creazione come opera Sua, si è attribuito su di essa un dominio assoluto, comportandosi come un egoistico sfruttatore della medesima.

Il risultato è stato il capovolgimento della situazione: «hanno venerato e adorato la creatura al posto del Creatore». Al posto della creazione è subentrata la Natura, come la pensa l’ideologia ecologista: una nuova dea, Gaia, la grande madre che deve essere venerata e come adorata.

Siamo giunti ad una conclusione assai importante: il problema ecologico è in realtà un problema antropologico, e la sua soluzione dipende in ultima analisi dalla coscienza vera o falsa che l’uomo ha di se stesso.

Siamo così riportati dentro al Mistero del Natale; il Mistero di Dio che si fa uomo, perché l’uomo non smarrisca la sua verità, la sua identità, la sua dignità.

AUGURI DI BUON NATALE AI FRATELLI ORTODOSSI

Se davvero l'amore riesce a eliminare la paura e questa si trasforma in amore, allora si scoprirà che ciò che salva è proprio l'unità. La salvezza sta infatti nel sentirsi tutti fusi nell'amore all'unico e vero bene [...] Tutto ciò lo mostra più chiaramente il Signore nel Vangelo [...]"Perché tutti siano una sola cosa. Come tu Padre sei in me e io in te, siano anch'essi una sola cosa, perché il mondo creda che tu mi hai mandato" (Gv 17,21).

Gregorio di Nissa, Omelia 15 sul Cantico dei Cantici.

Epifania

Non ci ruba la terra
chi ci regala il Cielo

di Inos Biffi


Se il Natale celebra la venuta di Gesù alla luce nel nascondimento e nella familiare semplicità di una casa non molto dissimile da una grotta, dov'è accolto dalla fede e dalla tenerezza di Maria e di Giuseppe, e dov'è riconosciuto solo dalla premurosa umiltà dei pastori, l'Epifania già ne celebra l'aperta manifestazione quale Figlio di Dio, considerando i segni che lo rivelano: la stella brillata allo sguardo dei Magi; il battesimo al Giordano; la conversione dell'acqua in vino, a Cana.
Sono i tre "miracoli" cantati dall'inno dei vespri dell'Epifania, un inno formato da strofe tratte dall'ampia e modesta composizione di Sedulio (secolo V): A solis ortus cardine.
Il pensiero di inizio è per Erode, empiamente e stoltamente ossessionato dal timore di perdere la propria regalità a motivo della regalità di quel Bambino: "Perché, Erode, di Cristo / il terrore t'invade? - è l'apostrofe dell'inno - Non toglie i regni terreni / chi ci regala il cielo (Non eripit mortalia, / qui regna dat caelestia)". Lo proclamerà Gesù stesso a Pilato: "Il mio regno non è di questo mondo" (Giovanni, 18, 36).
Come insegna la storia di tutti i tempi, lo sfrenato attaccamento al potere crea un'ansia invincibile, acceca il cuore ed è capace di tutti i delitti.
Quando, invece, il cuore, non è ripiegato e chiuso su se stesso, ma è in ricerca sincera della verità, allora riesce a vedere la luce che Dio vi accende. Avvenne così per i Magi, geograficamente lontani da Betlemme e pure tanto prossimi al Bambino celeste che vi era nato: per rendersi conto del Signore non è sufficiente dimorargli fisicamente vicino.
Il primo miracolo celebrato dall'Epifania è la comparsa inattesa di questa luce di verità, raffigurata in una stella sapiente e docile che non è il caso di scrutare e di scoprire tra gli astri che percorrono e popolano il firmamento creato. Essa è un dono fiammante di grazia offerto dalla provvidenza divina come guida singolare, che rischiara il cammino verso Gesù - "Via, Verità e Vita" (Giovanni, 14, 6) - e porta alla sua adorazione. È detto con finezza dal nostro poeta: i Magi, seguendo una luce, ricercano la Luce (Lumen requirunt lumine), e viene alla mente la preghiera di Newman: "Guidami, luce gentile in mezzo al buio che mi avvolge".
Questa "luce amica" Dio non la lascia mancare a nessuno. "È nell'intimo - afferma ancora Newman - che ricercheremo l'Epifania di Cristo", mentre per sant'Ambrogio: "Dove c'è Cristo, là c'è la stella: è lui, infatti, la stella risplendente del mattino" (Expositio evangelii secundum Lucam, ii, 45).
Il secondo miracolo commemorato nell'Epifania è il battesimo nelle acque del Giordano - così ricche di storia e di grazia - dell'Agnello, che toglie il peccato del mondo. Discesa nelle acque, la sua innocenza ci leva il nostro peccato: "Nell'onda chiara si immerge / l'Agnello senza macchia: / questo lavacro mirabile / lava le nostre colpe".
Con rara efficacia questo mistero è cantato nel solenne e disteso prefazio della Chiesa ambrosiana, che tradizionalmente assegna all'Epifania soprattutto il ricordo del battesimo di Cristo: "Sulle rive del Giordano, o Dio, hai manifestato il Salvatore degli uomini / e ti sei rivelato padre della luce. / Hai schiuso i cieli, hai consacrato le acque, / hai vinto le potenze del male, hai indicato il tuo Figlio unigenito. / Oggi l'acqua, da te benedetta, cancella l'antica condanna / e genera figli di Dio".
Segue la memoria di un terzo nuovo prodigio (novum genus potentiae) avvenuto nella festa di nozze a Cana di Galilea, quando "obbediente l'acqua s'imporpora e si trasmuta in vino (Aquae rubescunt hydriae, / vinumque iussa fundere / mutavit unda originem)". L'evangelista Giovanni lo definisce "l'inizio dei segni compiuti da Gesù", in cui egli "manifestò la sua gloria", suscitando la fede dei suoi discepoli: "I suoi discepoli credettero in lui" (Giovanni, 2, 11).
È un segno profetico, carico di presagi: la conversione delle acque allude alla potenza creatrice e alla signoria di Cristo; il vino del miracolo preannunzia la legge nuova, che purifica il cuore, che succede all'antica e alle sue abluzioni, e prefigura il vino del convito eucaristico e quello del banchetto del cielo, mentre tutto il convito nuziale, come in filigrana, adombra le nozze gloriose del Figlio di Dio, sposo della Chiesa.
Un commento ampio e felice della festa ci è offerto in questa antifona alla comunione - di sapore greco o siriaco - della liturgia ambrosiana (presente anche al Benedictus nelle Lodi della liturgia romana): "Oggi la Chiesa si unisce al celeste suo sposo, / che laverà i suoi peccati / nell'acqua del Giordano. / Coi loro doni accorrono i Magi / alle nozze del Figlio del Re, / e il convito si allieta di un vino mirabile. / Nei nostri cuori risuona la voce del Padre / che rivela a Giovanni il Salvatore: / Questo è il Figlio che amo: / ascoltate la sua parola". La vita di Gesù è insieme storia e simbolo, evento e mistero. La liturgia la ripresenta, la rilegge e nelle sue celebrazioni ne attinge l'inesauribile grazia.

(©L'Osservatore Romano - 6 gennaio 2010

Risposta al commentatore anonimo riguardo all'articolo su Medjugorje

C 'est un article dans le journal La Croix. Dans mon blog entre parenthèses au bas de l'image ci-dessous montre le nom de l'agence qui a donné la libération des nouvelles, l'AFP, www.afp.com, une agence de presse mondial d'information fournissant rapidement, verifiee et complète sur les événements sources de l'actualité international.
Cela ne signifie pas que l'indique ma réflexion personnelle à propos de Medjugorje.

Preti perseguitati

In Francia al via la campagna a sostegno dei preti perseguitati

◊ Accendere idealmente un cero via internet per sostenere i sacerdoti perseguitati o minacciati nelle varie parti del mondo: è l’invito al centro della campagna di mobilitazione organizzata in Francia, nell’ambito dell’anno dedicato ai presbiteri dall’associazione “Aiuto alla Chiesa che soffre”, che da oltre sessanta anni porta soccorso ai preti laddove la mancanza di mezzi finanziari o la violazione della libertà religiosa rendano difficile la loro missione evangelizzatrice. La campagna dal titolo “Luce di Speranza” è partita il 25 dicembre e si svolgerà fino al 2 febbraio, festa della Presentazione del Signore e Giornata Mondiale della Vita Consacrata. Tra le intenzioni di preghiera prioritaria quella di affidare i sacerdoti a Dio, come Maria presentò Gesù al tempio. Per questo al termine dell’iniziativa verranno accesi circa 4 mila ceri: per diffondere un messaggio di speranza, di riconciliazione e di pace. Anche attraverso internet sarà possibile aderire alla campagna, inviando una preghiera, facendo un dono ai preti che non hanno i più elementari mezzi di sussistenza o ancora indirizzando un messaggio di solidarietà ad un amico sacerdote sul sito di “Aiuto alla Chiesa che Soffre”. L’associazione denuncia tra l’altro come in numerosi Paesi del mondo la libertà religiosa venga costantemente minacciata e i cristiani continuano ad essere uccisi per la loro fede. (C.S.)

Schonborg a Medjugorje (da www.la-Croix.com del 3 gennaio)

SARAJEVO, 3 jan 2010 (AFP) - Un évêque critique la visite à Medjugorje de l'archevêque de Vienne
L'évêque de Mostar a critiqué dimanche la visite fin décembre du cardinal-archevêque de Vienne au lieu de pèlerinage de Medjugorje, dans le sud de la Bosnie-Herzégovine, théâtre pour de nombreux catholiques d'apparitions miraculeuses que le Vatican ne reconnaît pas.

Dans un communiqué, l'évêque Ratko Peric estime que la visite "privée" du cardinal Christoph Schönborn à Medjugorje et les déclarations qu'il a faites à cette occasion ont nui à la "paix" et à "l'unité" des catholiques locaux.

"Je regrette que le cardinal ait ainsi ajouté (...) aux tourments déjà existants de l'Eglise locale de nouveaux tourments qui ne contribuent pas à sa paix indispensable et à son unité", déclare l'évêque de Mostar, dans le diocèse duquel se trouve Medjugorje.

"Je souhaite dire aux fidèles que la venue et les activités publiques du cardinal Christoph Schönborn ne signifient pas une reconnaissance de l'authenticité des 'apparitions' de Medjugorje", ajoute Mgr Peric.

Le cardinal Schönborn, réputé proche du pape Benoît XVI, est arrivé le 28 décembre à Medjugorje pour une visite "privée". Il y a passé plusieurs jours et a notamment prononcé un discours devant des pèlerins dans une église.

Un grand nombre de catholiques croient que la Vierge est apparue à six enfants sur une colline qui surplombe Medjugorje le 21 juin 1981 pour la première fois et que les apparitions se poursuivent depuis.

Bien que le Vatican ne reconnaisse pas de miracle à Medjugorje, le petit village est devenu un site important de pèlerinage, et des fidèles de tous les parties du monde continuent à s'y rendre.

Dans son communiqué, l'évêque de Mostar se déclare préoccupé par les "abus" de certains prêtres franciscains de Medjugorje qui échappent à la hiérarchie de l'Eglise et exercent toujours leur sacerdoce bien qu'ils aient été révoqués par le Vatican.

Pour Mgr Peric, la visite du cardinal Schönborn "pourrait s'expliquer comme un soutien (...) à un grand nombre de nouvelles communautés et associations religieuses désobéissantes de Medjugorje, qui peuvent 'lire' dans la visite du cardinal un encouragement à leur désobéissance".

Intervista Padre T. Radcliffe

Pour le dominicain anglais, les parents de religieux doivent renoncer à l’idée du bonheur qu’ils avaient construite pour leur enfant et s’ouvrir à la richesse de ses nouveaux frères et sœurs

ENTRETIEN
P. TIMOTHY RADCLIFFE,
ANCIEN MAÎTRE DE L'ORDRE DOMINICAIN
La Croix : Dans l’Évangile, le Christ invite à quitter frères, sœurs, pères et mères (Marc 10,29). Cette phrase a-t-elle une signification particulière pour la vie religieuse ?

Timothy Radcliffe : Lorsque je suis entré dans l’ordre dominicain, j’ai vécu cette phrase à la lettre : je suis passé directement de la maison familiale au noviciat. Aujourd’hui, c’est souvent différent : la plupart de ceux qui embrassent la vie religieuse ont déjà quitté leur famille pour étudier à l’université ou pour travailler. La rupture consiste alors plutôt à se libérer des attentes des parents concernant le bonheur de leur enfant.

Le novice renonce à la richesse, à la liberté et aux enfants, et ses parents à de possibles petits-enfants. Ceux qui ne sont pas chrétiens pratiquants ont peur que leur enfant ait choisi une vie de frustration. Aussi devraient-ils visiter la communauté assez tôt pour voir de leurs propres yeux qu’il est heureux et épanoui. Pour ma part, je n’ai revu ma famille qu’au bout d’un an…
Les frères ou sœurs de communauté sont-ils la nouvelle famille du religieux ?

Lorsqu’on entre dans un ordre religieux, on devient un « frère » ou une « sœur ». La communauté est une nouvelle famille. On reçoit donc, comme Jésus l’a dit, des centaines de frères et de sœurs. Mais ce titre met en lumière une vérité plus profonde du baptême : nous sommes tous frères et sœurs en Christ.

Notre famille religieuse nous accueille pour nous donner aux personnes vers lesquelles nous sommes envoyés. Une communauté devrait former le religieux à appartenir à l’humanité entière. Si ses parents comprennent cela, alors ils pourront se rendre compte que c’est lorsqu’ils le laissent libre qu’ils aiment le plus leur enfant.

Les parents découvrent en outre souvent qu’en perdant leur enfant, ils gagnent aussi une plus grande famille. Quand ma mère était âgée, elle venait loger chaque année chez moi, au couvent de Sainte-Sabine, à Rome, où des frères de 16 nationalités lui témoignaient beaucoup d’affection. Juste avant sa mort, elle m’a dit qu’elle n’avait jamais été autant entourée d’amour que là-bas.

Lorsque j’étais jeune dominicain, j’invitais chez mes parents des frères issus d’autres milieux sociaux et d’autres pays. J’espère que cela a contribué à élargir leur univers.
Les nouvelles générations de novices sont souvent marquées par le divorce de leurs parents. Cela a-t-il changé la façon d’envisager le noviciat et les relations avec les parents ?

De nombreux novices sont enfants uniques ou issus de familles divorcées. Cela a pour conséquence qu’ils se sentent investis d’une forte responsabilité à l’égard de leurs parents. Parallèlement, ils ont été habitués à être au centre de l’attention. J’ai eu la chance de grandir dans une famille de six enfants sans m’en faire si ma mère oubliait mon nom.

Une des leçons difficiles de la vie religieuse est d’apprendre que mes frères peuvent m’aimer vraiment sans grande démonstration, et que l’on n’a pas besoin d’entrer en compétition pour gagner l’affection des autres. La profonde sécurité affective, c’est peut-être simplement accepter d’être un parmi les frères.

Par ailleurs, on attend souvent du religieux ou de la religieuse qu’ils soient libres pour s’occuper de leurs parents âgés. S’ils ont d’autres frères et sœurs, ces derniers considèrent souvent que, parce qu’ils ont « leur propre famille », c’est aux religieux qu’incombe cette responsabilité. C’est totalement opposé à l’idée traditionnelle selon laquelle lorsqu’on entre dans la vie religieuse, on quitte sa famille !

Il faut trouver l’équilibre : on est en effet disponible pour la mission n’importe où dans le monde, et pourtant humainement, on ne peut pas juste déserter le chevet de ses parents si personne d’autre ne peut les prendre en charge. Chacun devrait tout à la fois pouvoir affirmer sa liberté et demeurer le signe d’un amour fidèle.

Céline HOYEAU

IL PRESEPE

Il cielo è sceso sulla terra e la terra è salita in cielo. BUONE FESTE A TUTTI!

Buone Feste!

“Lux fulgebit hodie super nos,
quia natus est nobis Dominus."

Media e Giustizia sociale

GINEVRA, mercoledì, 23 dicembre 2009 (ZENIT.org).- L'Unione Cattolica Internazionale della Stampa sottolinea il ruolo dei media nel costruire la giustizia economica ed esorta i giornalisti a servire l'umanità e il creato piuttosto che le agende personali.

L'Unione lo ha affermato in un documento dal titolo “Media per la Giustizia Sociale ed Economica”, pubblicato questa settimana per “sottolineare l'importanza e il ruolo del giornalismo nel trovare soluzioni durature a problemi che tutti noi affrontiamo nel mondo”.

“La giustizia sociale ed economica rappresenta la base per un mondo prospero e pacifico”, dichiara il documento, rimarcando la “particolare responsabilità” dei giornalisti e degli esperti dei media “di assicurare che la giustizia sociale ed economica a livello mondiale prevalga allo scopo di eliminare i conflitti, le guerre e altri disastri”.

Alla luce di questo, l'Unione della Stampa ha osservato che il documento, adottato durante l'assemblea generale del 31 ottobre, mira a “ispirare i giornalisti e gli esperti dei media perché possano lavorare per stabilire livelli esemplari di giustizia e di pace in tutto il mondo portando la questione nei forum mondiali e a livelli decisionali e di policy-making”.

Il testo è stato preparato da scrittori, giornalisti, docenti ed esperti di Europa, Asia, Nordamerica, Africa, Medio Oriente, Caraibi e Oceania, e sottolinea la “nobile storia del giornalismo”, osservando che “quando in passato si sono verificate delle crisi, i giornalisti sono stati capaci di parlare e di mostrare la via alla gente come i leader”.

Ora, dichiara il documento, il mondo ha a che fare con molte questioni come “consumismo, standardizzazione, distruzione dell'ambiente, globalizzazione, pagamento inadeguato dei lavoratori, dipendenza costante dei poveri dai ricchi”.

L'Unione della Stampa ha anche espresso la speranza che il documento aiuti i giornalisti e gli esperti dei media nel “nobile atto” di esplorare tali questioni e renderle una priorità dell'agenda mondiale.

Benessere globale

“Gli esperti dei media e i giornalisti hanno probabilmente il ruolo più importante da ricoprire rispetto alle questioni sociali ed economiche. Il giornalismo è la professione in cui il pensiero critico e l'analisi approfondita a favore del benessere globale devono precedere ogni parola e ogni azione”.

“In questo senso”, afferma il documento, “nessuno può essere un giornalista se discrimina o svaluta gli altri in nome dell'orgoglio nazionale, etnico o religioso”.

“Un giornalista è al servizio dell'umanità e della natura e non a quello degli interessi di pochi”.

L'Unione dichiara anche che “i media devono superare le differenze – che allo stesso tempo devono essere distinte e apprezzate per servire gli scopi superiori e il benessere di tutti”.

In questo modo, “i media possono portare costantemente alla luce, ogni giorno e ogni minuto, le politiche e le azioni che vanno contro il bene comune e il benessere e le loro devastanti conseguenze”.

“Se i media non sono capaci di fare questo, non c'è nessun altro che possa esporre queste ingiustizie”, ha osservato l'Unione.

Il documento ha anche sottolineato la necessità di “creare media sovranazionali, sovraculturali e al di sopra degli interessi che possano realmente servire l'umanità e prendere in considerazione vari punti di vista ed esperienze di vita diverse”.

“Tutti i giornalisti, gli editori e gli esperti, indipendentemente dalle loro condizioni di lavoro e dal salario, devono considerare questa la loro chiamata suprema a servire l'umanità nel suo insieme”.

“Probabilmente è l'unico modo di progredire e di stabilire gradualmente la giustizia sociale ed economica”.

Elysee.fr | Présidence de la République

Elysee.fr | Présidence de la République

Benedetto XVI e la Sapienza

Testo dell'omelia pronunciata da Benedetto XVI giovedì pomeriggio, presiedendo la celebrazione dei Vespri con gli universitari di Roma in preparazione al Natale.

* * *

Quale sapienza nasce a Betlemme? Questa domanda vorrei porre a me e a voi in questo tradizionale incontro pre-natalizio con il mondo universitario romano. Oggi, invece della Santa Messa, celebriamo i Vespri, e la felice coincidenza con l'inizio della novena di Natale ci farà cantare tra poco la prima delle Antifone dette Maggiori:

"O Sapienza, che esci dalla bocca dell'Altissimo,

ti estendi ai confini del mondo,

e tutto disponi con soavità e con forza:

vieni, insegnaci la via della saggezza" (Liturgia delle Ore, Vespri del 17 dicembre).

Questa stupenda invocazione è rivolta alla "Sapienza", figura centrale nei libri dei Proverbi, della Sapienza e del Siracide che da essa sono detti appunto "sapienziali" e nei quali la tradizione cristiana scorge una prefigurazione del Cristo. Tale invocazione diventa davvero stimolante e, anzi, provocante, quando ci poniamo di fronte al Presepe, cioè al paradosso di una Sapienza che, uscita "dalla bocca dell'altissimo", giace avvolta in fasce dentro una mangiatoia (cfr Lc 2,7.12.16).

Possiamo già anticipare la risposta alla domanda iniziale: quella che nasce a Betlemme è la Sapienza di Dio. San Paolo, scrivendo ai Corinzi, usa questa espressione: "la sapienza di Dio, che è nel mistero" (1 Cor 2,7), cioè in un disegno divino, che è rimasto a lungo nascosto e che Dio stesso ha rivelato nella storia della salvezza. Nella pienezza dei tempi, questa Sapienza ha assunto un volto umano, il volto di Gesù, il quale - come recita il Simbolo apostolico - "fu concepito di Spirito Santo, nacque da Maria Vergine, patì sotto Ponzio Pilato, fu crocifisso, morì e fu sepolto, discese agli inferi, il terzo giorno risuscitò da morte, salì al cielo, siede alla destra di Dio Padre onnipotente, di là verrà a giudicare i vivi e i morti". Il paradosso cristiano consiste proprio nell'identificazione della Sapienza divina, cioè il Logos eterno, con l'uomo Gesù di Nazaret e con la sua storia. Non c'è soluzione a questo paradosso se non nella parola "Amore", che in questo caso va scritta naturalmente con la "A" maiuscola, trattandosi di un Amore che supera infinitamente le dimensioni umane e storiche. Dunque, la Sapienza che questa sera invochiamo è il Figlio di Dio, la seconda persona della Santissima Trinità; è il Verbo, che, come leggiamo nel Prologo di Giovanni, "era in principio presso Dio", anzi, "era Dio", che con il Padre e lo Spirito Santo ha creato tutte le cose e che "si è fatto carne" per rivelarci quel Dio che nessuno può vedere (cfr Gv 1,2-3.14.18).

Cari amici, un professore cristiano, o un giovane studente cristiano, porta dentro di sé l'amore appassionato per questa Sapienza! Legge tutto alla sua luce; ne coglie le tracce nelle particelle elementari e nei versi dei poeti; nei codici giuridici e negli avvenimenti della storia; nelle opere artistiche e nelle espressioni matematiche. Senza di Lei niente è stato fatto di tutto ciò che esiste (cfr Gv 1,3) e dunque in ogni realtà creata se ne può intravedere un riflesso, evidentemente secondo gradi e modalità differenti. Tutto ciò che viene recepito dall'intelligenza umana può esserlo perché, in qualche modo e misura, partecipa della Sapienza creatrice. Qui, in ultima analisi, sta anche la possibilità stessa dello studio, della ricerca, del dialogo scientifico in ogni campo del sapere.

A questo punto non posso evitare una riflessione forse un po' scomoda ma utile per noi che siamo qui e che apparteniamo per lo più all'ambiente accademico. Domandiamoci: chi c'era - la notte di Natale - alla grotta di Betlemme? Chi ha accolto la Sapienza quando è nata? Chi è accorso per vederla, l'ha riconosciuta e adorata? Non dottori della legge, scribi o sapienti. C'erano Maria e Giuseppe, e poi i pastori. Che significa questo? Gesù un giorno dirà: "Sì, o Padre, perché così hai deciso nella tua benevolenza" (Mt 11,26): hai rivelato il tuo mistero ai piccoli (cfr Mt 11,25). Ma allora non serve studiare? O addirittura è nocivo, controproducente per conoscere la verità? La storia di duemila anni di cristianesimo esclude quest'ultima ipotesi, e ci suggerisce quella giusta: si tratta di studiare, di approfondire le conoscenze mantenendo un animo da "piccoli", uno spirito umile e semplice, come quello di Maria, la "Sede della Sapienza". Quante volte abbiamo avuto paura di avvicinarci alla Grotta di Betlemme perché preoccupati che ciò fosse di ostacolo alla nostra criticità e alla nostra "modernità"! Invece, in quella Grotta, ciascuno di noi può scoprire la verità su Dio e quella sull'uomo. In quel Bambino, nato dalla Vergine, esse si sono incontrate: l'anelito dell'uomo alla vita eterna ha intenerito il cuore di Dio, che non si è vergognato di assumere la condizione umana.

Cari amici, aiutare gli altri a scoprire il vero volto di Dio è la prima forma di carità, che per voi assume la qualifica di carità intellettuale. Ho appreso con piacere che il cammino di quest'anno della pastorale universitaria diocesana avrà per tema: "Eucaristia e carità intellettuale". Una scelta impegnativa ma appropriata. Infatti, in ogni Celebrazione eucaristica Dio viene nella storia in Gesù Cristo, nella sua Parola e nel suo Corpo, donandoci quella carità che ci permette di servire l'uomo nella sua concreta esistenza. Il progetto "Una cultura per la città", poi, offre una promettente proposta di presenza cristiana nell'ambito culturale. Mentre auspico che sia fruttuoso tale vostro itinerario, non posso non invitare tutti gli Atenei ad essere luoghi di formazione di autentici operatori della carità intellettuale. Da essi dipende largamente il futuro della società, soprattutto nell'elaborazione di una nuova sintesi umanistica e di una nuova capacità progettuale (cfr Enc. Caritas in veritate, 21). Incoraggio tutti i responsabili delle istituzioni accademiche a proseguire insieme, collaborando alla costruzione di comunità in cui tutti i giovani possano formarsi ad essere uomini maturi e responsabili per realizzare la "civiltà dell'amore".

Al termine di questa Celebrazione, la delegazione universitaria australiana consegnerà a quella africana l'icona di Maria Sedes Sapientiae. Affidiamo alla Vergine Santa tutti gli universitari del continente africano e l'impegno di cooperazione che in questi mesi, dopo il Sinodo Speciale per l'Africa, si va sviluppando tra gli Atenei di Roma e quelli africani. Rinnovo il mio incoraggiamento a questa nuova prospettiva di cooperazione ed auguro che da essa possano nascere e crescere progetti culturali capaci di promuovere un vero sviluppo integrale dell'uomo. Possa, cari amici, il prossimo Natale portare gioia e speranza a voi, alle vostre famiglie e a tutto l'ambiente universitario, a Roma e nel mondo intero.

Dio oggi - Spaemann

Robert Spaemann (Berlino, 5 maggio 1927), professore emerito di Filosofia presso la Ludwig-Maximilians-Universität di Monaco di Baviera, è uno dei maggiori filosofi del nostro tempo, autore tradotto in 14 lingue. Dopo gli studi di filosofia, storia e teologia, nelle università di Münster, Monaco e Friburgo (Svizzera) ha conseguito l’abilitazione in Filosofia e Pedagogia, insegnando in seguito a Stoccarda e a Heidelberg. È visiting professor in numerose università del mondo, tra le quali l’Università di Rio de Janeiro, di Salisburgo e la Sorbona di Parigi. È membro dell’Accademia Cinese delle Scienze Sociali. Tra le sue opere tradotte in italiano si ricordano: Concetti morali fondamentali, Piemme 1993; Felicità e benevolenza, Vita e Pensiero 1998; L’origine della sociologia dallo spirito della Restaurazione, Laterza 2002; Persone. Sulla differenza tra «qualcosa» e «qualcuno», Laterza 2007 e La diceria immortale. La questione di Dio o l’inganno della modernità, Cantagalli 2008. Tra pochi mesi uscirà per Ares: Rousseau. Cittadino senza patria.
Erede della Cattedra che fu di Hans G. Gadamer, ha dato un contributo fondamentale allo sviluppo del dibattito sull’etica contemporanea, in sintonia con gli studi dell’amico Joseph Ratzinger. Il suo dialogo con la coscienza moderna, il suo tentativo di riproporre la dimensione religiosa e le evidenze dell’esperienza elementare dell’uomo quali criteri alla luce dei quali affrontare i problemi più scottanti dell’etica, della bioetica, della politica, hanno ormai fatto scuola anche in Italia e costituiscono un riferimento ineludibile nel dibattito filosofico contemporaneo. Facendo tesoro della filosofia classica ed in particolare della speculazione di Aristotele, Spaemann pone al centro della sua proposta la “vita riuscita”, ossia l’ideale di felicità che costituisce l’orizzonte ed il fine di ogni azione umana. L’indagine morale non è separabile dalla domanda su Dio.


Robert Spaemann
La ragionevolezza della fede in Dio

I.
Il mito della caverna di Platone appartiene alle metafore immortali che consentono di interpretare la situazione dell’uomo. Semplificando al massimo essa si presenta così: gli uomini si trovano all’interno di una caverna priva di aperture. Sono incatenati e guardano verso una parete. Sulla parete appare un gioco di ombre, per così dire un cinema su parete, proiettato da una fonte luminosa invisibile agli spettatori e posta alle loro spalle. Gli uomini non conoscono altra situazione che questa. Essi non possono né vedersi l’un l’altro né vedere se stessi. Quel che accade nel film è per essi l’unica realtà. In relazione a questa realtà essi si agitano, fanno congetture, delineano teorie e avanzano prognosi. Senza dubbio si aggira la diceria che vi sia, fuori dalla caverna, qualcosa come un mondo vero. Si è anche sentito dire che qui la vita sia come una prigionia, che esista la possibilità di una liberazione. Si è sentito dire che alcuni sono giunti in questo vero mondo ma che i loro occhi sono stati abbagliati dalla luce del sole al punto da non riuscire a vedere nulla. Gli abitanti della caverna dunque recalcitrano con mani e piedi se qualcuno da fuori ritorna per liberarli.
Con questo paragone, Platone ha voluto simbolizzare la relazione fra il mondo vero delle idee e la pura immagine di queste, il mondo materiale. Tuttavia noi possiamo, senza allontanarci troppo dall’intenzione di Platone, modificare un poco l’interpretazione di questo paragone. Il sole è in realtà per Platone l’ìmmagine del bene sostanziale, del bene ultimo, in virtù del quale tutto esiste e che motiva, alla fine, ogni sforzo degli esseri viventi. Già i Padri della Chiesa hanno paragonato l’idea del bene di Platone a Dio. Nella variazione che introduco noi stessi non siamo soltanto gli osservatori del film che si proietta sulla parete, ma attori che prendono parte al film. La nostra vita – “la luce degli uomini”, come si dice nel Vangelo di Giovanni - deve se stessa in ogni istante ad un proiettore creativo e alla sua pellicola. Definisco creativo il proiettore per il fatto che esso proietta cose ed esseri viventi, che sono realmente animati e in una certa cornice addirittura liberi di muoversi in un modo o nell’altro. In ogni caso, comunque essi si muovano, colui che ha prodotto il film e il proiettore è già sempre un passo avanti. Esso dispone le azioni degli attori nel quadro di una totalità, che egli determina, similmente all’apparecchiatura per navigare, che alla fine porta il conducente a destinazione, malgrado i suoi giri viziosi. La causa vera e propria di quanto accade, e cioè il proiettore, naturalmente non affiora nel film stesso. Non appare nella concatenazione delle cause interne al film ovvero nelle condizioni antecedenti. In realtà si tratta della vera causa di tutta la concatenazione e di tutti i suoi elementi. La creazione non è un evento nel quale noi c’imbatteremo un giorno studiando la storia del cosmo. “Creazione” definisce la relazione che sussiste fra l’intero processo cosmico e la sua origine extracosmica, cioè la volontà divina. Che le cose stiano in questo modo lo dice una antica diceria, la diceria intorno a Dio. È singolare però che gli uomini non sono mai stati assorbiti nella realtà “interna al film”, e cioè nella sfera intramondana, fino al punto da dimenticare questa diceria. Il loro bisogno di comprendere non fu soddisfatto da ciò che essi vedevano. Ludwig Wittgenstein, il padre della filosofia analitica moderna, considera una “illusione della modernità” quella per cui le leggi naturali ci spiegherebbero il mondo, mentre in realtà descrivono soltanto regolarità strutturali. Queste regolarità non hanno nulla che sia vincolante sul piano logico; esse non spiegano né se stesse né il mondo. Il fatto che si lascino formulare matematicamente, per lo scienziato naturale, ad esempio Einstein, ha sempre rappresentato un motivo di stupore e di rinvio ad una origine divina.
Tuttavia proprio il progresso della scienza fa parte delle ragioni che rimuovono la diceria intorno a Dio. Questo si connette da una parte alla rapida dilatazione della sfera del fattibile, che in noi produce il sentimento ebbro e fantastico dell’infinità, dall’altra alla rapidità con cui il mutamento delle nostre relazioni vitali cresce in modo esponenziale. In tal modo la nostra attenzione si fissa sul problema dell’adeguamento a questa realtà terrena in mutamento continuo tanto che noi non ci possiamo più permettere la domanda circa il fondamento e il senso del tutto, dunque di ciò che sta fuori dalla caverna. Questo non ha propriamente nulla a che fare con le asserzioni concrete della scienza. Le scienze, fino ad ora, non hanno formulato un solo serio argomento contro la diceria intorno a Dio, soltanto la cosiddetta visione scientifica del mondo, lo scientismo, dunque ciò che Wittgenstein ha definito come superstizione della modernità, ha tentato di fare questo. La scienza moderna è ricerca di condizioni, non si domanda che cosa è qualcosa e perché è, ma quali sono le condizioni del suo sorgere. L’essere, l’essere-se stesso tuttavia è l’emancipazione dalle condizioni della sua genesi. E l’incondizionato, dunque Dio, per definitionem non può comparire all’interno di una ricerca di condizioni intramondana, così come non appare il proiettore nel film. Questo non significa che il film prima o poi incominci a spiegare se stesso e a rendere superfluo il proiettore.
L’alternativa non può dunque suonare così: spiegabilità scientifica del mondo o fede in Dio, ma soltanto: rinuncia a comprendere il mondo, rassegnazione della ragione o fede in Dio.
O Dio c’è – oppure l’autocomprensione dell’uomo in quanto essere di ragione, vale a dire in quanto persona, è una illusione.


Il razionalismo dell’Illuminismo da lungo tempo si è abbandonato alla fede nella impotenza della ragione umana, alla fede nel fatto che noi non siamo ciò che pensiamo di essere: esseri liberi, autodeterminati. La fede cristiana non ha mai considerato l’uomo tanto libero come ha fatto l’idealismo, ma nemmeno lo considera così privo di libertà come fa oggi invece lo scientismo. Ragione, ratio significa tanto ragione quanto fondamento. La visione scientifica del mondo considera il mondo e dunque anche se stessa come priva di un fondamento. La fede in Dio è la fede in un fondamento del mondo, che non è senza fondamento, dunque irrazionale, ma “luce”, trasparente a se stessa e così suo proprio fondamento.


II.

Sono in tal modo giunto alla seconda parte di ciò che vorrei discutere, e cioè alla domanda: che cosa crede colui che crede in Dio? Egli crede, io dico, in una fondamentale razionalità della realtà. Egli crede che il bene sia più fondamentale del male. Egli crede che ciò che è inferiore debba essere compreso a partire da ciò che è superiore e non viceversa. Egli crede che il non senso presupponga il senso e che il senso non sia una variante dell’assenza di senso. Questo però significa che, contrariamente a quanto afferma David Hume, secondo il quale “We never advance one step beyond ourselves”, colui che crede in Dio crede che nell’incontro con gli altri noi abbiamo a che fare con la realtà. Nel concetto di “Dio” noi pensiamo l’unità di due predicati, che nel nostro mondo esperienziale solo qualche volta e mai in modo necessario risultano connessi l’uno all’altro: l’unità dei predicati “potente” e “buono”, l’identità del potere assoluto e del bene assoluto, l’unità di essere e senso. Questa unità non è per noi una verità analitica. Essa non si comprende da se stessa, anche se Rousseau lo ha creduto. Egli pensava che tutto il male derivasse da debolezza e che l’Onnipotente non potesse avere alcuna ragione per non esser buono. Qui non discuto di questo. In ogni caso noi dobbiamo dire che i predicati “potente” e “buono” non significano la stessa cosa, così come non significano la stessa cosa le parole “stella della sera” e “stella del mattino”. Solo successivamente gli uomini hanno scoperto che le due parole hanno lo stesso “riferimento”, e cioè significano la stessa stella, e cioè Venere. Chi crede in Dio, crede che la potenza assoluta e il bene assoluto abbiano lo stesso riferimento: la santità di Dio. Gli gnostici dei primi secoli cristiani negavano questa identità. Essi attribuivano i due predicati a due divinità, una potenza cattiva, il Deus universi, dio e creatore di questo mondo, e un dio, che è luce, che appare da lontano nell’oscurità di questo mondo. La fede in un unico Dio è la fede secondo la quale per questa luce, che illumina ogni uomo che viene in questo mondo, vale l’affermazione del Vangelo di Giovanni: “Egli era nel mondo, e il mondo fu fatto per mezzo di Lui”.
Chi crede in Dio, crede che questi due incondizionati siano identici: l’incondizionato di ciò che è in quanto è, l’incondizionato della realtà fattuale, e l’incondizionato del bene. Incondizionato della realtà fattuale: “come tutte le cose stanno è Dio. Dio è come tutte le cose stanno” si legge in Wittgenstein. Contro ciò che è nel modo in cui è non si dà alcuna obiezione. “Il destino guida i ben disposti, mentre trascina con sé quanti gli si oppongono”, così recita una massima degli Stoici. “Inschallah” – “se Dio vuole”, dicono i musulmani quando svelano un proposito. E la stessa cosa aveva raccomandato l’Apostolo Giacomo, molto tempo prima. Il fedele accoglie tutto ciò che accade e che non è in grado di modificare, dalle mani di Dio e senza accusare Dio. Giobbe accusa Dio per le disgrazie piovute su di lui. I suoi amici lo vogliono convincere del fatto che Dio è giusto e che Giobbe deve ricercare in se stesso la causa delle proprie disgrazie. Giobbe non comprende questo e Dio rimprovera alla fine i suoi amici: la loro difesa di Dio è meno devota del lamento di Giobbe. Delle intenzioni di Dio essi comprendono assai poco, esattamente come Giobbe. Dio allora riduce al silenzio Giobbe non quando egli si difende, ma dicendogli: “Dov’eri tu quand’io ponevo le fondamenta della terra? Dillo, se hai tanta intelligenza”…..Il censore vorrà ancora contendere con l’Onnipotente? …..Hai tu un braccio come quello di Dio e puoi tuonare con voce pari alla sua?” Questo illumina Giobbe, il quale risponde: “Ho esposto senza discernimento cose troppo superiori a me, che io non comprendo….Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti vedono. Perciò mi ricredo e ne provo pentimento sopra polvere e cenere”. La sottomissione incondizionata alla volontà di Dio, che si rivela in ciò che accade e in ciò che noi non possiamo modificare, è l’atteggiamento fondamentale di tutti coloro che credono in Dio.
Ma che cosa significa sottomissione a ciò che noi non possiamo in ogni caso modificare? Non è forse più dignitoso almeno rifiutarci di accettarlo? Ma a chi interessa questo, se Dio non esiste, se il destino è cieco e l’universo indifferente all’accettazione così come al rifiuto o addirittura alla protesta? Quando Giobbe protesta davanti a Dio, questo accade perchè egli pensa a Dio come ad un essere a cui appartiene il fatto di essere buono. Nella protesta si trova ancora il riconoscimento di colui al quale noi rivolgiamo la protesta. Se noi lo considerassimo indifferente al dolore del mondo, non avrebbe alcun senso protestare. Per questo i Salmi chiedono a Dio la salvezza sempre “per amore del tuo Nome”. L’idea vi che sta dietro è che Dio è per così dire responsabile di fronte a se stesso nel venire in aiuto al suo popolo. E quando Leon Bloy, il “mendicante ingrato”, scrive: “Tout ce qui arrive est adorable”, egli fa questo soltanto perché crede, contro ogni apparenza, che tutto ciò che accade ha la sua origine in una volontà infinitamente buona, vale a dire santa.
È importante sottolineare questo oggi, dove addirittura i sacerdoti, anziché invocare su di noi la benedizione del Dio onnipotente, parlano soltanto di “Dio buono”. Il discorso sulla bontà di Dio, su Dio che è amore, smarrisce il suo punto sconvolgente, se passa sotto silenzio chi è colui di cui si dice che Egli è amore, se cioè passa sotto silenzio che Egli è la Potenza che guida la nostra esistenza e il mondo. Soltanto tale Potenza, infatti, può salvarci dalla morte. L’idea di un amore assoluto, infinito, resta un’ idea puramente regolativa, se in essa non viene pensata l’unità di due assolutezze, quella infinita del fattuale, del destino, e quella infinita del bene. Quest’ultimo, il bene, non si rivela a noi, o comunque lo fa solo talvolta, in ciò che accade, ma piuttosto nella voce sommessa, anche se inesorabile, della coscienza, la voce della ragione pratica, il cui giudizio spesso sembra porci in contrasto con ciò che di fatto accade. Nessuno al mondo può costringerci a chiamare bene il male e male il bene, anche se il giudizio della coscienza non è affatto infallibile e anche se la coscienza, così come la ragione, per giudicare in modo realmente razionale, ha bisogno di formazione ed eventualmente di correzione. Chi dunque crede che il bene e l’essere, in ultima istanza e fondamentalmente, siano la stessa cosa, chi crede certamente non contro ogni ragione, ma contro l’apparenza, crede nel Dio nascosto. Il fattuale non ci è nascosto. Si trova davanti a tutti. E nemmeno il bene ci rimane nascosto. Ragione e coscienza ci consentono di conoscerlo. Ciò che ci è nascosto è l’unità di questi due assoluti, l’unità di potenza e senso, di onnipotenza e amore. È questa unità a rimanerci nascosta. Anche se resta ragionevole credere ad essa. La Croce sembra essere la sua confutazione, la Resurrezione la sua dimostrazione.
Se io dico che è ragionevole credere a questa unità, è perché noi non possiamo pensare a nessuno di questi due assoluti in modo conseguente fino alla fine senza pensare contemporaneamente ogni volta all’altro. La potenza assoluta, l’essenza di ciò che è, non sarebbe questa essenza, non sarebbe l’Assoluto, se non avesse di fronte a sé sempre un occhio silenzioso, che inesorabilmente la orienta. Se il bene non appartenesse all’essere, l’essere non sarebbe tutto, non sarebbe cioè la totalità. L’occhio che inesorabilmente dirige e che è allo stesso tempo inesorabilmente buono appartiene esso stesso all’essere, altrimenti l’essere non sarebbe tutto. Ma vale anche il contrario: se il bene fosse impotenza, allora non sarebbe il bene tout court. Poiché l’impotenza del bene non è bene. La fede nella potenza del bene è ciò che ci consente di abbandonarci attivamente alla realtà, senza dover temere che in un mondo assurdo anche ogni buona intenzione sia giudicata come una assurdità. Del resto questo è il punto centrale dello scritto di Fichte: “Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung”.
Tommaso d’Aquino ha in mente questi due assoluti, che noi pensiamo nel concetto di Dio, quando parla delle due volontà di Dio, la volontà di comando e la volontà storica, dunque di ciò che Dio vuole che noi vogliamo e di ciò che egli vuole che accada. La volontà storica ci è nascosta. Di ciò che Dio vuole che accada, noi veniamo a conoscenza soltanto quando è accaduto. Di ciò che Egli vuole che noi vogliamo, noi questo lo sappiamo in ogni momento. Si tratta della moralità, e su questo ci illuminano la ragione e la coscienza o anche i Dieci Comandamenti. Circa ciò che Dio vuole che accada, questo noi non lo sappiamo in anticipo e dunque non possiamo nemmeno cercare di volerlo e di farlo. Possiamo unicamente sottometterci a tale volere. Dobbiamo ubbidire al volere di Dio. Tommaso fa un esempio. Un uomo ha commesso un crimine. É dovere del re dare la caccia all’uomo per infliggergli la pena che merita. Dovere della moglie di questo uomo è aiutarlo quando si nasconde. Da essi Dio esige l’opposto, poiché il re deve occuparsi del bene dello Stato e la moglie invece del bene della famiglia. L’ “assoluta volontà” di Dio, la sola che si cura del bene dell’universo, si mostra alla fine nel fatto che quell’uomo alla fine venga arrestato o meno. Il re e la moglie devono accettare questo risultato umilmente come volontà di Dio. Il re non può uccidere Antigone, dal momento che essa adempie al suo dovere di sorella verso il fratello colpevole di alto tradimento e gli dà sepoltura. Antigone non può divenire una terrorista, che impedisce al re di realizzare il suo dovere. Ciò che Tommaso chiama volontà assoluta di Dio, si realizza nella storia attraverso la continua trasgressione della volontà che si esprime nei suoi comandamenti. “Oh felice colpa di Adamo”, canta la Chiesa ogni anno nella notte di Pasqua. Il Mefistofele di Goethe pensa allo stesso modo quando si definisce come “parte di quella forza, che vuole sempre il male e crea sempre il bene”. Dio viene qui rappresentato come un pittore dalla creatività infinita, sul cui dipinto che si sviluppa progressivamente un malfattore getta continuamente schizzi di colore. II pittore, però, utilizza ciascuno di questi schizzi per trasformare di continuo il dipinto, all’aggiungersi di ogni schizzo, in qualcosa di sempre più perfetto. Alla fine si dirà: il dipinto compiuto non sarebbe quello che è, senza gli sfregi del malfattore. Quello che si avrebbe sarebbe stato dunque un dipinto differente. Non dobbiamo cedere alla tentazione, scrive Tommaso, di voler cospirare con la volontà assoluta di Dio. In questo senso Gesù dice del tradimento di Giuda: “Il Figlio dell’uomo deve essere consegnato, ma guai all’uomo per il quale Egli è consegnato”. Soltanto il marxismo ha superato il dualismo tra significato storico e morale e ha derivato l’orientamento dell’agire dal senso storico che presume di aver compreso: “A noi – e cioè i rivoluzionari esecutori del senso della storia - a noi tutto è permesso”, scrive una volta Lenin, il quale, in un altro passo, chiarisce anche come nel marxismo non vi sia “nessuna grande etica”. In tal modo Lenin ha fatto emergere una implicazione decisiva dell’ateismo. Probabilmente egli aveva nell’orecchio l’espressione di Dostojewski: “Se Dio non c’è, tutto è permesso”.
Ma quale ragione abbiamo per ammettere che Egli esiste? Noi sappiamo ciò che intendiamo quando diciamo “Dio”: un Assoluto, che ha in sé stesso il suo fondamento, perché Egli è ciò che ha senso per eccellenza, ciò che basta a se stesso. La dottrina cristiana della Trinità traduce compiutamente questo concetto di Dio, quando essa lo pensa come amore onnipotente, e certo come amore in se stesso, cosicchè non occorre alcun mondo e alcun uomo per realizzare la sua essenza. Dio non è mai solo. In questo caso infatti Egli sarebbe soltanto una parte della realtà, meno dunque di Dio e mondo insieme. La creazione del mondo sarebbe la rimozione di una mancanza e non il libero atto dell’amore. Dio è in se stesso amore, il che significa: Egli è riflesso in se stesso, Egli ha in sè una immagine adeguata di se stesso, ha il Logos come qualcosa di vivente che gli sta’ di fronte, e la sua processione nel Logos, il “Figlio”, avviene in un donarsi, che di nuovo è Dio stesso, il santo Pneuma o, come diciamo noi occidentali, nello Spirito Santo. I misteri del Cristianesimo sono l’imprevisto adempimento di ciò che nel concetto di Dio viene anticipato dalla ragione.

III.

Rimane tuttavia questa domanda: abbiamo un motivo per accettare che alla diceria intorno a Dio, dunque a ciò che noi pensiamo quando diciamo “Dio”, corrisponda qualcosa nella realtà? Noi abbiamo, come dice Kant, un “ideale senza difetti” di questo Essere supremo, un “concetto che suggella e incorona l’intera esperienza umana”. Tuttavia quale ragione abbiamo per credere che a questo concetto, come dice di nuovo Kant, corrisponda una “realtà oggettiva”? Quale ragione abbiamo per credere che il nostro grazie per un mattino splendente o per un amore fortunato abbia un destinatario e che i lamenti degli infelici non rimangano senza eco in un universo indifferente? “Nessuno ha visto Dio”, scrive l’Apostolo Giovanni. La domanda è: l’autore del film al quale noi partecipiamo, ha lasciato la sua firma più o meno celatamente, così da poter essere trovata, se lo si vuole?
La facoltà che ci consente di ricercare Dio è la ragione. Non la ragione strumentale, che, come dice Nietzsche, ci rende “animali ingegnosi”, ma la capacità con la quale l’uomo oltrepassa se stesso e il proprio ambiente e può porsi in relazione con una realtà che lo trascende. La facoltà, mediante la quale possiamo sapere che in quel punticino che in cielo si tira dietro una scia di condensazione, che non ha alcun significato nel nostro contesto vitale, siedono uomini per i quali al contrario siamo noi qui sotto a non giocare nessun ruolo. Credere che Dio esista, significa che Egli non è una nostra idea, ma che noi siamo un sua idea. Significa dunque “rovesciamento” della prospettiva, conversione. Se Dio esiste, allora questa è la cosa più importante, più importante del fatto che noi siamo.
Esiste una grande storia dello sforzo degli uomini di puntellare la loro convinzione circa l’esistenza di Dio attraverso la ricerca razionale di tracce, per rafforzare e giustificare la loro certezza intuitiva mediante motivi razionali. Paolo definisce “ubbidienza ragionevole” la fede che egli predica. Il fatto che le prove dell’esistenza di Dio siano tutte quante particolarmente controverse, dunque non dice molto. Se dalle dimostrazioni nella matematica dipendesse una decisione radicale circa l’orientamento della nostra vita, allora anche queste dimostrazioni sarebbero controverse. Le loro premesse logiche verrebbero messe in discussione. Anche le tradizionali prove dell’esistenza di Dio da Agostino a Cartesio, Leibniz ed Hegel hanno premesse che essi presuppongono come riconosciute. Tutte le dimostrazioni, così scrive una volta Leibniz, sono in questo senso argumenta ad hominem. Kant e Nietzsche hanno tuttavia contestato questo presupposto. Qual è questo presupposto? Che cosa dobbiamo presupporre come riconosciuto per trovare convincenti le classiche prove dell’esistenza di Dio? Qui accenno soltanto alla prova dell’esistenza di Dio che in tutti i tempi è stata la più diffusa a livello popolare.
Essa prende le mosse dall’esistenza indubitabile di processi orientati ad un fine, dunque da quei processi che noi possiamo comprendere soltanto a partire da una conclusione, come ad esempio il volo degli uccelli verso Sud, che noi possiamo comprendere soltanto quando sappiamo che gli uccelli laggiù trovano nutrimento. Gli uccelli tuttavia non sanno questo. Dunque, così suona la conclusione, deve esserci una coscienza creatrice che sta alla base di questi processi. Mi soffermo per un momento su questo argomento, perché esso gioca un ruolo importante nel dibattito fra i teorici del cosiddeto “Intelligent-design” e i darwinisti circa l’interpretazione dell’evoluzione della vita e delle forme del vivente.
In primo luogo si deve dire che la visione evoluzionista dell’Universo favorisce la fede in Dio. Aristotele considera l’universo, insieme a tutte le forme naturali del vivente, come eterno. Certo è Dio che mantiene questo universo in movimento, ma non è che ha incominciato a farlo in un certo tempo. Tommaso d’Aquino pensava, all’opposto del suo contemporaneo Bonaventura, che mentre la creazione del mondo è certamente dimostrabile, non lo è invece il suo inizio temporale, del quale noi siamo a conoscenza soltanto grazie alla Rivelazione.
Essendo noi oggi a conoscenza di una storia della natura, la domanda circa l’origine si pone in modo più urgente di prima, perché essa ora assume la forma della domanda circa l’inizio. Dover pensare ad una origine improvvisa, senza fondamento di un mondo dal nulla contiene una pretesa nei confronti della ragione, che pone in ombra ogni altra pretesa. Ma lo stesso vale per la pretesa di pensare ad una origine involontaria della vita, dell’istinto, della interiorità e dell’autocoscienza come risultati di processi materiali, come risultati di mutazioni casuali e della selezione di ciò che è utile alla sopravvivenza. Tali processi non possono spiegare come si giunga ad una “tendenza”, che sperimentiamo in noi stessi e che dobbiamo almeno attribuire a tutti gli esseri viventi superiori. Come mai il dolore e il piacere, come mai la negatività in un mondo di pura fatticità? Parole come “folgorazione” o “emergenza” nascondono soltanto il fatto che noi non abbiamo la più pallida idea di come una cosa come l’interiorità possa scaturire da un mondo di puri oggetti. Il segno meno nella matematica è altrettanto positivo del segno più. Tuttavia il suo significato è differente; è cioè il salto in una dimensione totalmente differente. Da più per più viene sempre e soltanto più. Il meno non si può mai costruire dal più. Invece senz’altro il più dal meno, perché meno per più dà come risultato meno, esattamente come più per meno. Con la vita emerge però qualcosa come un significato nel mondo. Con essa emerge qualcosa come il vero e il falso. Corpi puramente materiali non possono avere a che fare con qualcosa come un errore. Ogni vivente invece lo può.
Questo non significa che la visione darwinistica dell’ evoluzione abbia in se stessa delle falle già al suo proprio livello, sebbene anche questo oggi appaia sempre più verosimile. Significa soltanto che all’interno di questa teoria viene escluso in linea di principio qualcosa di nuovo. Semplicemente non viene percepito. Allo stesso modo, nell’osservazione di processi vitali, il fisico non verifica nessuna violazione delle leggi fisiche, ma, in linea di principio, non può percepire ciò che è specifico del vivente, né il sorgere dell’interiorità.
Vorrei chiarire ciò che penso attraverso la seguente ulteriore analogia. É noto che Bach nelle sue composizioni ha attribuito occasionalmente all’immagine della nota un significato simbolico, ad esempio un simbolismo della croce. Bach ha cifrato anche piccoli testi verbali nelle sue composizioni. Il più noto è il tema della fuga: B-A-C-H. Meno noto è un procedimento di cifratura assai avanzato per il quale i valori delle note vengono trasformati in valori numerici e questi di nuovo in significati alfabetici. Recenti ricerche di storia della musica sono approdate a questo: vi sono pubblicazioni contemporanee che descrivono con precisione il procedimento di una tale cifratura, allora chiamato “Gemartia” e che devono molto alla Cabbala. Se noi analizziamo le sonate per violino in sol minore, in la bemolle e in do maggiore, ma soprattutto la sonata in sol minore sulla base di questo metodo e delle sue regole di trasformazione, allora improvvisamente ci si fa incontro questo testo dei Rosacroce: “Ex Deo nascimur, in Christo morimur, per Spiritum Sanctum reviviscimus” (“Da Dio nasciamo, in Cristo moriamo, attraverso lo Spirito Santo riviviamo”). La sonata è conosciuta e apprezzata da secoli. Essa può essere analizzata e interpretata in modo puramente musicale, e questa interpretazione è del tutto legittima. Tuttavia chi, guidato dalla diceria di Dio, si accosta ad essa con un’altra chiave di decodificazione, questi scopre improvvisamente il suddetto testo. Si tratta dunque chiaramente di un doppio codice che ci consente di vedere una forza creatrice quasi divina di Bach. L’idea che questo testo cifrato emerga per così dire come epifenomeno della composizione di un musicista, è così assurda che nessuno potrebbe pensare di sostenere una tale tesi.
Ma non meno assurda è l’idea che il mondo di significato e di senso, che emerge con la vita, possa essere inteso come epifenomeno di un processo governato da fattori che non abbiano nulla a che fare con questo mondo e che siano ciechi e indifferenti ad esso. Questa doppia codificazione è evidente, e chiudere gli occhi di fronte a questo dualismo presuppone una decisione dogmatica, nella quale un apprezzato teorico della coscienza di orientamento materialista come Daniel Dennet si riconosce apertamente. Dennet scrive che egli non si lascerà mai convincere da un argomento che prenda in considerazione una ipotesi non materialistica.
Le obiezioni scientifiche contro l’interpretazione standard della macro-evoluzione sono sempre più rilevanti e hanno raggiunto nel frattempo anche le pagine di santuari scientifici come “Nature” e “Science”. La loro debolezza strategica consiste unicamente nel fatto che esse non possono presentare nessuna teoria “migliore”, vale a dire più produttiva, secondo gli standard scientifici. E la storia della scienza mostra che di regola le teorie vengono cacciate soltanto da teorie migliori, non attraverso la pura individuazione dei loro punti deboli, e nemmeno da confutazioni. Il ricorso ad un “proiettore” divino fin da principio non viene accettato come spiegazione, perché implica il ricorso a qualcosa di non osservabile e non ricostruibile.

IV.

Ritorniamo agli argomenti intorno all’esistenza di Dio. Il primo grande colpo contro di essi fu portato da Kant con la sua tesi che la nostra ragione teoretica e i suoi strumenti costitutivi, le categorie, sono adatti soltanto a ordinare la nostra esperienza. E in questo quadro anche l’idea di Dio ha una funzione sistematizzante. Tuttavia per la ragione teoretica vale anche la proposizione di Hume: “We never do one step beyond ourselves”. La ragione non ci consente di dire qualcosa circa la realtà stessa e dunque neanche qualcosa intorno a Dio, nella misura in cui Egli sia qualcosa di più di una idea. Soltanto la ragion pratica, soltanto l’esperienza cosciente spinge, anzi ci obbliga ad assumere l’ipotesi dell’esistenza di un Essere, che riesca a tener insieme i due assoluti, quello dell’essere e quello del bene, e garantisca che il corso del mondo non conduca la volontà buona all’assurdo. “Ho dovuto delimitare il sapere, per creare un posto per la fede”, scrive Kant. È Nietzsche però ad aver portato il colpo decisivo, quando ha posto in questione in linea di principio un presupposto accettato in tutte le dimostrazioni tradizionali del’esistenza di Dio, il presupposto della intelleggibilità del mondo. Il filosofo francese Michel Foucault ha formulato nel modo più conciso quello che per la prima volta aveva pensato Nietzsche: “Non possiamo pensare che il mondo ci offra un volto leggibile”. Ciò che Nietzsche poneva in questione in linea di principio, era la capacità di verità della ragione e in tal modo l’idea di qualcosa come la verità in generale. Questa idea ha infatti secondo lui un presupposto teologico, il presupposto che Dio esiste. Soltanto se Dio esiste, si dà qualcosa di diverso da immagini soggettive del mondo, qualcosa come “cose in sé” delle quali aveva parlato ancora Kant. Le cose sono come Dio le vede. Se non esiste uno sguardo di Dio, non si dà nessuna verità al di là delle nostre prospettive soggettive. Nietzsche parla della fede di Platone, che è anche la fede dei cristiani, la fede che Dio sia la verità, e che la verità sia divina. Le prove dell’esistenza di Dio dunque soffrono tutte di ciò che i logici chiamano una petitio principii. Queste prove presuppongono esattamente ciò che vogliono dimostrare: Dio. È giusto questo? Si e no.
Da un punto di vista teorico non lo è. E’ vero che Tommaso d’Aquino, nelle sue “cinque vie”, non presuppone mai espressamente una qualsiasi tesi sulla struttura logica del mondo e sulla capacità di verità della ragione. La presuppone però tacitamente. Il fatto che questo presupposto alla fine abbia il suo fondamento in Dio è per lui ontologicamente chiaro, ma questo non giunge ad una riflessione gnoseologica. Laddove si tratta della validità dei principi primi del nostro pensiero funzionale alla verità, egli argomenta semplicemente come Aristotele con la reductio ad absurdum della posizione contraria. Colui che nega la capacità di verità della ragione, o che nega la validità del principio di contraddizione, questi semplicemente non può più dire nulla. Anzi addirittura la tesi per cui non esiste la verità, se non altro presuppone che questa tesi sia vera. Diversamente noi approdiamo all’assurdo. Tuttavia qui Nietzsche solleva questa obiezione: chi ci dice che non viviamo nell’assurdo? Senza dubbio tutti noi ci aggrovigliamo in contraddizioni, ma è così e basta. La disperazione della ragione verso se stessa non si può articolare a sua volta in una forma logicamente consistente. Dobbiamo imparare a vivere senza verità. Una volta compiuta la sua opera, l’Illuminismo è costretto a sopprimere se stesso, dal momento che, così scrive Nietzsche, “anche noi illuministi, noi spiriti liberi del XIX secolo viviamo ancora della fede dei cristiani, la fede che era anche di Platone, secondo la quale Dio è la verità, e la verità è divina”.
Una volta che l’Illuminismo ha soppresso se stesso, il risultato è il nichilismo. Secondo la visione di Nietzsche, però, questo libera lo spazio necessario per un nuovo mito. Ma naturalmente neanche questo in fondo si può dire, dal momento che in generale non si può dire nulla di vero. La vera questione è soltanto con quale menzogna si viva meglio. E’ nota la storiella della scritta sul muro: “Dio è morto. Firmato: Nietzsche”, sotto la quale qualcuno ha scritto: “Nietzsche è morto. Firmato: Dio”.
Ma qualcosa di Nietzsche rimane. Ciò che rimane è la lotta contro il banale nichilismo della società del divertimento, è la coscienza puntuale e disperata di che cosa significa che Dio non esiste. E ciò che teoreticamente rimane è la comprensione della relazione interna e indivisibile della fede nell’esistenza di Dio con l’idea della verità e della capacità di verità e pertanto con la personalità dell’uomo. Queste due convinzioni si condizionano a vicenda. Una volta che è apparsa l’idea di vivere nell’assurdo, allora la reductio ad absurdum puramente gnoseologica non è più una confutazione. Non possiamo più addurre prove circa l’esistenza di Dio sul fondamento sicuro della capacità di verità dell’uomo, poiché questo fondamento è sicuro soltanto a partire dal presupposto dell’esistenza di Dio. Noi possiamo avere contemporaneamente soltanto entrambe le cose. Non sappiamo chi siamo prima di sapere chi è Dio; tuttavia non possiamo sapere qualcosa di Dio, se non vogliamo percepire quella traccia di Dio che noi stessi siamo, noi in quanto persone, in quanto esseri finiti, ma liberi e capaci di verità. Il neopragmatista americano Richard Rorty ha scritto, in perfetta sintonia con Nietzsche: “Un fine superiore di ricerca nel nome della verità potrebbe aversi soltanto se vi fosse qualcosa come una giustificazione ultima ….una giustificazione di fronte a Dio”.
La traccia di Dio nel mondo, da cui oggi dobbiamo prendere le mosse, è l’uomo, siamo noi stessi. Tuttavia questa traccia ha la peculiarità di coincidere con il suo scopritore, e dunque di non esistere indipendentemente da lui. Quando noi, vittime dello scientismo, non crediamo più in noi stessi, chi e che cosa siamo, quando ci lasciamo persuadere di essere soltanto macchine per la diffusione dei nostri geni, quando consideriamo la nostra ragione soltanto come prodotto di un adattamento evolutivo, che non ha nulla a che fare con la verità, e quando l’autocontradditorietà di questa affermazione non ci sgomenta, allora non possiamo attendere che qualcosa ci possa convincere dell’esistenza di Dio. Come ho già detto, infatti, questa traccia di Dio che siamo noi stessi non esiste senza che noi lo vogliamo, anche se – grazie a Dio – Dio esiste del tutto indipendentemente dal fatto che noi lo riconosciamo, che sappiamo di Lui o Lo ringraziamo. Ciò che possiamo cancellare è solo noi stessi.


Il concetto della somiglianza dell’uomo con Dio, spesso utilizzato solo come una metafora edificante, assume oggi un preciso e inatteso significato. Somiglianza con Dio significa capacità di verità. Laddove l’amore non è altro che la verità realizzata. L’amore si può definire come il divenire reale dell’altro per me. Nessun concetto per il messaggio neotestamentario ha un significato così centrale come il concetto di verità. “Per questo sono nato e sono venuto al mondo: per rendere testimonianza alla verità”, risponde Cristo alla domanda di Pilato se Egli sia un re. Questa risposta sta fino ad oggi accanto alla domanda di Pilato: “Che cos’è la verità?”
La personalità dell’uomo sta e coincide con la sua capacità di verità. Questo viene oggi posto in questione da biologi, teorici dell’evoluzione e delle neuroscienze. Non posso entrare nella discussione che si è sviluppata al riguardo. Vorrei soltanto dire che ogni visione puramente spiritualistica dell’uomo viene oggi inglobata dal naturalismo. Per il naturalismo tuttavia la conoscenza non è ciò che essa stessa considera di essere. La conoscenza non ci illumina su ciò che è, ma consiste in adattamenti all’ambiente finalizzati alla sopravvivenza. Tuttavia come possiamo sapere questo, se non possiamo sapere nulla? Il fatto che l’uomo sia completamente natura, un essere naturale uscito fuori dalla vita subumana, può non essere letale per l’autocomprensione dell’uomo solo a condizione che la natura, per parte sua, sia stata creata da Dio e la creazione dell’uomo corrisponda ad una intenzione divina. Per questo non è necessario che il processo evolutivo, che io con Darwin preferisco definire come processo di discendenza, venga inteso come processo teleologico, vale a dire che in esso il generatore del nuovo non sia il caso. Ciò che è il caso visto dal punto di vista della scienza naturale, può essere intenzione divina tanto quanto ciò che è riconoscibile per noi come processo orientato verso un fine. Dio agisce tanto attraverso il caso quanto attraverso leggi naturali. Se i biologi parlano di “folgorazione” e di “emergenza” per esorcizzare con le parole l’inesplicabile, credere in Dio significa allora avere un nome per questa irruzione del nuovo, un nome che, in fondo, non riduca il nuovo soltanto all’antico, il nome “creazione”. La capacità di verità si può comprendere soltanto come creazione.
Vorrei chiarire ciò che penso, il fatto cioè che la verità presuppone Dio, con un ultimo esempio, una dimostrazione di Dio che sia, per così dire, Nietzsche-resistente, una dimostrazione di Dio a partire dalla grammatica, più esattamente dal cosiddetto Futurum exactum (il futuro anteriore). Il Futurum exactum, il secondo futuro è per noi necessariamente connesso al presente. Dire di qualcosa che è adesso, equivale a dire nel futuro che quella cosa è stata. In questo senso ogni verità è eterna. Il fatto che il 10 dicembre 2009 numerose persone siano riunite a Roma per una conferenza di Robert Spaemann su “Razionalità e fede in Dio” non è vero solo oggi, ma è vero per sempre. Se noi oggi siamo qui, noi domani saremo stati qui. Come passato, come essere stato del futuro presente, il presente rimane sempre reale, sempre passato reale. Tuttavia di che tipo è questa realtà? Si potrebbe dire: come visibilità nelle tracce che essa lascia con la sua azione causale. Tuttavia queste tracce si diradano sempre di più. E restano tracce fintantoché ciò che le ha lasciate, viene esso stesso ricordato.
Fintantochè il passato viene ricordato, non è difficile rispondere alla domanda sul genere del suo essere. Ha la sua realtà appunto nell’essere ricordato. Tuttavia il ricordo prima o poi svanisce. E prima o poi nessun uomo ci sarà più sulla terra. Alla fine perfino la terra scomparirà. Poiché al passato appartiene sempre un presente, del quale il passato è passato, dovremmo dunque dire che con il presente che ricordiamo scompare anche il passato, e il futuro anteriore perde il suo significato. Tuttavia è proprio questo che non possiamo pensare. La proposizione “nel futuro più lontano non sarà più vero che noi questa sera eravamo riuniti qui” è insensata. Non si lascia pensare. Se noi un giorno non saremo più stati, allora noi di fatto non siamo reali neanche adesso, così come il Buddismo afferma in modo consequenziale. Se la realtà presente un giorno non sarà più stata presente, allora essa non è affatto reale. Chi elimina il futuro anteriore elimina il presente.
Tuttavia, ancora una volta: di quale tipo è questa realtà del passato, l’eterno essere vera di ogni verità? L’unica risposta suona così: siamo costretti a pensare una coscienza che custodisce tutto ciò che accade, una coscienza assoluta. Nessuna parola pronunciata un giorno sarà un giorno non pronunciata, nessun dolore non sofferto, nessuna gioia non vissuta. Il passato può diradare, ma non si può fare in modo che non sia stato. Se la realtà esiste, allora il futuro anteriore è inevitabile e con esso il postulato del Dio reale.
“Io temo”, così scrive Nietzsche, “che non ci libereremo di Dio finchè continuiamo a credere alla grammatica”. Il problema è che non possiamo fare a meno di credere alla grammatica. Anche Nietzsche ha potuto scrivere quello che scrisse soltanto perché ha affidato alla grammatica ciò che ha voluto dire.