Lettera del Papa

Lettera del Papa sulla revoca della scomunica ai Vescovi lefebvriani

CITTA' DEL VATICANO, giovedì, 12 marzo 2009

Cari Confratelli nel ministero episcopale!
La remissione della scomunica ai quattro Vescovi, consacrati nell’anno 1988 dall’Arcivescovo Lefebvre senza mandato della Santa Sede, per molteplici ragioni ha suscitato all’interno e fuori della Chiesa Cattolica una discussione di una tale veemenza quale da molto tempo non si era più sperimentata. Molti Vescovi si sono sentiti perplessi davanti a un avvenimento verificatosi inaspettatamente e difficile da inquadrare positivamente nelle questioni e nei compiti della Chiesa di oggi. Anche se molti Vescovi e fedeli in linea di principio erano disposti a valutare in modo positivo la disposizione del Papa alla riconciliazione, a ciò tuttavia si contrapponeva la questione circa la convenienza di un simile gesto a fronte delle vere urgenze di una vita di fede nel nostro tempo. Alcuni gruppi, invece, accusavano apertamente il Papa di voler tornare indietro, a prima del Concilio: si scatenava così una valanga di proteste, la cui amarezza rivelava ferite risalenti al di là del momento. Mi sento perciò spinto a rivolgere a voi, cari Confratelli, una parola chiarificatrice, che deve aiutare a comprendere le intenzioni che in questo passo hanno guidato me e gli organi competenti della Santa Sede. Spero di contribuire in questo modo alla pace nella Chiesa.
Una disavventura per me imprevedibile è stata il fatto che il caso Williamson si è sovrapposto alla remissione della scomunica. Il gesto discreto di misericordia verso quattro Vescovi, ordinati validamente ma non legittimamente, è apparso all’improvviso come una cosa totalmente diversa: come la smentita della riconciliazione tra cristiani ed ebrei, e quindi come la revoca di ciò che in questa materia il Concilio aveva chiarito per il cammino della Chiesa. Un invito alla riconciliazione con un gruppo ecclesiale implicato in un processo di separazione si trasformò così nel suo contrario: un apparente ritorno indietro rispetto a tutti i passi di riconciliazione tra cristiani ed ebrei fatti a partire dal Concilio – passi la cui condivisione e promozione fin dall’inizio era stato un obiettivo del mio personale lavoro teologico. Che questo sovrapporsi di due processi contrapposti sia successo e per un momento abbia disturbato la pace tra cristiani ed ebrei come pure la pace all’interno della Chiesa, è cosa che posso soltanto deplorare profondamente. Mi è stato detto che seguire con attenzione le notizie raggiungibili mediante l’internet avrebbe dato la possibilità di venir tempestivamente a conoscenza del problema. Ne traggo la lezione che in futuro nella Santa Sede dovremo prestar più attenzione a quella fonte di notizie. Sono rimasto rattristato dal fatto che anche cattolici, che in fondo avrebbero potuto sapere meglio come stanno le cose, abbiano pensato di dovermi colpire con un’ostilità pronta all’attacco. Proprio per questo ringrazio tanto più gli amici ebrei che hanno aiutato a togliere di mezzo prontamente il malinteso e a ristabilire l’atmosfera di amicizia e di fiducia, che – come nel tempo di Papa Giovanni Paolo II – anche durante tutto il periodo del mio pontificato è esistita e, grazie a Dio, continua ad esistere.
Un altro sbaglio, per il quale mi rammarico sinceramente, consiste nel fatto che la portata e i limiti del provvedimento del 21 gennaio 2009 non sono stati illustrati in modo sufficientemente chiaro al momento della sua pubblicazione. La scomunica colpisce persone, non istituzioni. Un’Ordinazione episcopale senza il mandato pontificio significa il pericolo di uno scisma, perché mette in questione l’unità del collegio episcopale con il Papa. Perciò la Chiesa deve reagire con la punizione più dura, la scomunica, al fine di richiamare le persone punite in questo modo al pentimento e al ritorno all’unità. A vent’anni dalle Ordinazioni, questo obiettivo purtroppo non è stato ancora raggiunto. La remissione della scomunica mira allo stesso scopo a cui serve la punizione: invitare i quattro Vescovi ancora una volta al ritorno. Questo gesto era possibile dopo che gli interessati avevano espresso il loro riconoscimento in linea di principio del Papa e della sua potestà di Pastore, anche se con delle riserve in materia di obbedienza alla sua autorità dottrinale e a quella del Concilio. Con ciò ritorno alla distinzione tra persona ed istituzione. La remissione della scomunica era un provvedimento nell’ambito della disciplina ecclesiastica: le persone venivano liberate dal peso di coscienza costituito dalla punizione ecclesiastica più grave. Occorre distinguere questo livello disciplinare dall’ambito dottrinale. Il fatto che la Fraternità San Pio X non possieda una posizione canonica nella Chiesa, non si basa in fin dei conti su ragioni disciplinari ma dottrinali. Finché la Fraternità non ha una posizione canonica nella Chiesa, anche i suoi ministri non esercitano ministeri legittimi nella Chiesa. Bisogna quindi distinguere tra il livello disciplinare, che concerne le persone come tali, e il livello dottrinale in cui sono in questione il ministero e l’istituzione. Per precisarlo ancora una volta: finché le questioni concernenti la dottrina non sono chiarite, la Fraternità non ha alcuno stato canonico nella Chiesa, e i suoi ministri – anche se sono stati liberati dalla punizione ecclesiastica – non esercitano in modo legittimo alcun ministero nella Chiesa.
Alla luce di questa situazione è mia intenzione di collegare in futuro la Pontificia Commissione "Ecclesia Dei" – istituzione dal 1988 competente per quelle comunità e persone che, provenendo dalla Fraternità San Pio X o da simili raggruppamenti, vogliono tornare nella piena comunione col Papa – con la Congregazione per la Dottrina della Fede. Con ciò viene chiarito che i problemi che devono ora essere trattati sono di natura essenzialmente dottrinale e riguardano soprattutto l’accettazione del Concilio Vaticano II e del magistero post-conciliare dei Papi. Gli organismi collegiali con i quali la Congregazione studia le questioni che si presentano (specialmente la consueta adunanza dei Cardinali al mercoledì e la Plenaria annuale o biennale) garantiscono il coinvolgimento dei Prefetti di varie Congregazioni romane e dei rappresentanti dell’Episcopato mondiale nelle decisioni da prendere. Non si può congelare l’autorità magisteriale della Chiesa all’anno 1962 – ciò deve essere ben chiaro alla Fraternità. Ma ad alcuni di coloro che si segnalano come grandi difensori del Concilio deve essere pure richiamato alla memoria che il Vaticano II porta in sé l’intera storia dottrinale della Chiesa. Chi vuole essere obbediente al Concilio, deve accettare la fede professata nel corso dei secoli e non può tagliare le radici di cui l’albero vive.
Spero, cari Confratelli, che con ciò sia chiarito il significato positivo come anche il limite del provvedimento del 21 gennaio 2009. Ora però rimane la questione: Era tale provvedimento necessario? Costituiva veramente una priorità? Non ci sono forse cose molto più importanti? Certamente ci sono delle cose più importanti e più urgenti. Penso di aver evidenziato le priorità del mio Pontificato nei discorsi da me pronunciati al suo inizio. Ciò che ho detto allora rimane in modo inalterato la mia linea direttiva. La prima priorità per il Successore di Pietro è stata fissata dal Signore nel Cenacolo in modo inequivocabile: "Tu … conferma i tuoi fratelli" (Lc 22, 32). Pietro stesso ha formulato in modo nuovo questa priorità nella sua prima Lettera: "Siate sempre pronti a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi" (1 Pt 3, 15). Nel nostro tempo in cui in vaste zone della terra la fede è nel pericolo di spegnersi come una fiamma che non trova più nutrimento, la priorità che sta al di sopra di tutte è di rendere Dio presente in questo mondo e di aprire agli uomini l’accesso a Dio. Non ad un qualsiasi dio, ma a quel Dio che ha parlato sul Sinai; a quel Dio il cui volto riconosciamo nell’amore spinto sino alla fine (cfr Gv 13, 1) – in Gesù Cristo crocifisso e risorto. Il vero problema in questo nostro momento della storia è che Dio sparisce dall’orizzonte degli uomini e che con lo spegnersi della luce proveniente da Dio l’umanità viene colta dalla mancanza di orientamento, i cui effetti distruttivi ci si manifestano sempre di più.
Condurre gli uomini verso Dio, verso il Dio che parla nella Bibbia: questa è la priorità suprema e fondamentale della Chiesa e del Successore di Pietro in questo tempo. Da qui deriva come logica conseguenza che dobbiamo avere a cuore l’unità dei credenti. La loro discordia, infatti, la loro contrapposizione interna mette in dubbio la credibilità del loro parlare di Dio. Per questo lo sforzo per la comune testimonianza di fede dei cristiani – per l’ecumenismo – è incluso nella priorità suprema. A ciò si aggiunge la necessità che tutti coloro che credono in Dio cerchino insieme la pace, tentino di avvicinarsi gli uni agli altri, per andare insieme, pur nella diversità delle loro immagini di Dio, verso la fonte della Luce – è questo il dialogo interreligioso. Chi annuncia Dio come Amore "sino alla fine" deve dare la testimonianza dell’amore: dedicarsi con amore ai sofferenti, respingere l’odio e l’inimicizia – è la dimensione sociale della fede cristiana, di cui ho parlato nell’Enciclica Deus caritas est.
Se dunque l’impegno faticoso per la fede, per la speranza e per l’amore nel mondo costituisce in questo momento (e, in forme diverse, sempre) la vera priorità per la Chiesa, allora ne fanno parte anche le riconciliazioni piccole e medie. Che il sommesso gesto di una mano tesa abbia dato origine ad un grande chiasso, trasformandosi proprio così nel contrario di una riconciliazione, è un fatto di cui dobbiamo prendere atto. Ma ora domando: Era ed è veramente sbagliato andare anche in questo caso incontro al fratello che "ha qualche cosa contro di te" (cfr Mt 5, 23s) e cercare la riconciliazione? Non deve forse anche la società civile tentare di prevenire le radicalizzazioni e di reintegrare i loro eventuali aderenti – per quanto possibile – nelle grandi forze che plasmano la vita sociale, per evitarne la segregazione con tutte le sue conseguenze? Può essere totalmente errato l’impegnarsi per lo scioglimento di irrigidimenti e di restringimenti, così da far spazio a ciò che vi è di positivo e di ricuperabile per l’insieme? Io stesso ho visto, negli anni dopo il 1988, come mediante il ritorno di comunità prima separate da Roma sia cambiato il loro clima interno; come il ritorno nella grande ed ampia Chiesa comune abbia fatto superare posizioni unilaterali e sciolto irrigidimenti così che poi ne sono emerse forze positive per l’insieme. Può lasciarci totalmente indifferenti una comunità nella quale si trovano 491 sacerdoti, 215 seminaristi, 6 seminari, 88 scuole, 2 Istituti universitari, 117 frati, 164 suore e migliaia di fedeli? Dobbiamo davvero tranquillamente lasciarli andare alla deriva lontani dalla Chiesa? Penso ad esempio ai 491 sacerdoti. Non possiamo conoscere l’intreccio delle loro motivazioni. Penso tuttavia che non si sarebbero decisi per il sacerdozio se, accanto a diversi elementi distorti e malati, non ci fosse stato l’amore per Cristo e la volontà di annunciare Lui e con Lui il Dio vivente. Possiamo noi semplicemente escluderli, come rappresentanti di un gruppo marginale radicale, dalla ricerca della riconciliazione e dell’unità? Che ne sarà poi?
Certamente, da molto tempo e poi di nuovo in quest’occasione concreta abbiamo sentito da rappresentanti di quella comunità molte cose stonate – superbia e saccenteria, fissazione su unilateralismi ecc. Per amore della verità devo aggiungere che ho ricevuto anche una serie di testimonianze commoventi di gratitudine, nelle quali si rendeva percepibile un’apertura dei cuori. Ma non dovrebbe la grande Chiesa permettersi di essere anche generosa nella consapevolezza del lungo respiro che possiede; nella consapevolezza della promessa che le è stata data? Non dovremmo come buoni educatori essere capaci anche di non badare a diverse cose non buone e premurarci di condurre fuori dalle strettezze? E non dobbiamo forse ammettere che anche nell’ambiente ecclesiale è emersa qualche stonatura? A volte si ha l’impressione che la nostra società abbia bisogno di un gruppo almeno, al quale non riservare alcuna tolleranza; contro il quale poter tranquillamente scagliarsi con odio. E se qualcuno osa avvicinarglisi – in questo caso il Papa – perde anche lui il diritto alla tolleranza e può pure lui essere trattato con odio senza timore e riserbo.
Cari Confratelli, nei giorni in cui mi è venuto in mente di scrivere questa lettera, è capitato per caso che nel Seminario Romano ho dovuto interpretare e commentare il brano di Gal 5, 13 – 15. Ho notato con sorpresa l’immediatezza con cui queste frasi ci parlano del momento attuale: "Che la libertà non divenga un pretesto per vivere secondo la carne, ma mediante la carità siate a servizio gli uni degli altri. Tutta la legge infatti trova la sua pienezza in un solo precetto: amerai il prossimo tuo come te stesso. Ma se vi mordete e divorate a vicenda, guardate almeno di non distruggervi del tutto gli uni gli altri!" Sono stato sempre incline a considerare questa frase come una delle esagerazioni retoriche che a volte si trovano in san Paolo. Sotto certi aspetti può essere anche così. Ma purtroppo questo "mordere e divorare" esiste anche oggi nella Chiesa come espressione di una libertà mal interpretata. È forse motivo di sorpresa che anche noi non siamo migliori dei Galati? Che almeno siamo minacciati dalle stesse tentazioni? Che dobbiamo imparare sempre di nuovo l’uso giusto della libertà? E che sempre di nuovo dobbiamo imparare la priorità suprema: l’amore? Nel giorno in cui ho parlato di ciò nel Seminario maggiore, a Roma si celebrava la festa della Madonna della Fiducia. Di fatto: Maria ci insegna la fiducia. Ella ci conduce al Figlio, di cui noi tutti possiamo fidarci. Egli ci guiderà – anche in tempi turbolenti. Vorrei così ringraziare di cuore tutti quei numerosi Vescovi, che in questo tempo mi hanno donato segni commoventi di fiducia e di affetto e soprattutto mi hanno assicurato la loro preghiera. Questo ringraziamento vale anche per tutti i fedeli che in questo tempo mi hanno dato testimonianza della loro fedeltà immutata verso il Successore di san Pietro. Il Signore protegga tutti noi e ci conduca sulla via della pace. È un augurio che mi sgorga spontaneo dal cuore in questo inizio di Quaresima, che è tempo liturgico particolarmente favorevole alla purificazione interiore e che tutti ci invita a guardare con speranza rinnovata al traguardo luminoso della Pasqua.
Con una speciale Benedizione Apostolica mi confermo
Vostro nel Signore
BENEDICTUS PP. XVI
Dal Vaticano, 10 Marzo 2009

End of a schism?

END OF A SCHISM?

The Pope's reasons for "un-excommunicating" the four bishops of the Society of St. Pius X on January 24 have not been properly understood. This is in part due to the uproar which accompanied the revelation of the revisionist views on the Holocaust of one of the four, Bishop Richard Williamson. So questions remain. What did Benedict really intend? Why did he take this decision? What next?
We decided to ask an authority at the Pope's right hand, Swiss Cardinal Georges Cottier. He was for many years the theologian of the pontifical household, or the Pope's personal theological advisor, with his residence inside the Apostolic Palace a short distance from the Pope's own rooms. During a candid interview with the Inside the Vatican journalist Wlodzimierz Redzioch a few days ago, Cottier discussed at length the meaning of the lifting of the excommunications. The interview will appear in the March 2009 issue of Inside the Vatican, now at the press. This same issue also includes a detailed report on the latest developments in the "Williamson affair." ("Inside the Vatican Magazine" - Editor)

by Wlodzimierz Redzioch

Your Eminence, let us first look at the whole question in historical perspective: How did Archbishop Lef­ebvre’s schism come about?
Cardinal Georges Cottier

Cardinal Georges Cottier: It took place during the pontificate of Paul VI (1963-1978), after the Second Vatican Council (1962-1965). Archbishop (Marcel) Lefebvre began by establishing a seminary at Ecône, Switzerland. At first the bishops of Fribourg and Sion gave their consent to this initiative, seeing it as an opportunity to keep some traditional values alive which were being lost in the turmoil that followed the Second Vatican Council. Unfortunately, this initiative turned out to be a rejection of the Council.
Monsignor Lefebvre, emeritus bishop of Dakar, Africa, had participated in the Council, but he opposed its teachings in several fields: religious liberty, ecumenism, the liturgy, and, later on, interreligious dialogue. Many people followed Monsignor Lefebvre as a reaction to liturgical abuses taking place in the post-conciliar period. Monsignor Lefebvre’s movement grew in several countries and within several circles, but most of all within the French far right (the old Action Française movement was inspired by religious values). Monsignor Lefebvre’s seminary received many seminarians and in time began ordaining priests. At a certain point (1988) he took a further step, ordaining bishops. In the Catholic Church bishops are appointed by the Pope and they cannot be ordained without his consent (in the Eastern Catholic Churches, the bishops are elected by the synod, but they need the approval of the Holy Father). With the illicit but valid ordination of bishops, Monsignor Lefebvre fell under latae sententiae excommunication.

What is meant by excommunication latae sententiae?
Cottier: It means that on having committed the grave offense, the faithful is automatically excommunicated. In the case of the Society of St. Pius X, the offense was that listed in canon 1382 of the Code of Canon Law, i.e., the consecration of a bishop without papal mandate. The excommunication concerns both the consecrating bishop and the consecrated bishops.

Monsignor Bernard Fell the superior of the Society of Saint Pius X, ordained several deacons and announced the ordination of new priests. Are these ordinations valid?
Cottier: They are valid, but illicit. It is surprising therefore that Monsignor Fellay announced new ordinations to the priesthood after the repeal of his excommunication.

John Paul II was greatly pained by this schism and tried to bring them back…
Cottier: A schism within the Church is a highly painful wound. When today we speak of ecumenism, of the will to find anew the unity of Christians, we cannot accept the existence of a new schism. For this reason John Paul II established the Ecclesia Dei Commission, a Vatican body with the set mission of maintaining a relationship with the Society of Saint Pius X and with those who have left it so as to remain in communion with the Pope and so as to work towards the ending of the schism. The commission is presided over by Columbian Cardinal Dario Castrillòn Hoyos, prefect emeritus of the Congregation for the Clergy.

The four excommunicated bishops asked Benedict XVI to repeal the excommunication, stressing their desire for unity and showing the pain caused to them by the present situation. Did the Holy Father repeal the excommunication of the four bishops ordained by Monsignor Lefebvre so as to respond to this request of theirs?
Cottier: In the discussions these bishops always declared themselves to be Catholics and said how they suffered as a result of the excommunication. But they wished to preserve the old liturgy. Benedict XVI took the first step by issuing the motu proprio Summorum Pontificum, which extended the existing possibility to celebrate Mass and to administer the sacraments according to the old rite. (This rite is hurriedly and superficially referred to as the Latin Mass, but in fact it is the use of Saint Pius V’s missal in the version reformed by Blessed John XXIII – W.R.)

The Pope’s repeal of the excommunications does not mean that the four bishops have been reintegrated within the Catholic Church; they remain suspended a divinis, (i.e. from the exercise of their functions), but an obstacle in the progress of discussions has been removed. The central issue, i.e. the negation of the validity of the Second Vatican Council, is extremely difficult. Catholic communion implies the acceptance of this Council that is so important for the Church’s life.

The focal point of the Society of St. Pius X seems to be centered on the interpretation of the Second Vatican Council. Some Catholics regard this Council as a break with the past; they speak of the hermeneutics of discontinuity (hermen­eutics refers to the interpretation of ancient texts, the Bible in particular). Benedict XVI, on the contrary, maintains that “the Church and her faith can neither change nor have they ever changed,” and he is taking pains to explain “how the Catholic faith, though undermined by the temptation of discontinuity and departure from the past, has never undergone any transmutation.” (This is what the Pope stated in the important speech addressed to the Roman Curia on December 22, 2005.) Do you not think that behind the hostility that some liberal or progressive Catholic circles show towards Lefebvre’s movement there is a certain degree of antagonism towards the Pope, who insists upon the “hermeneutics of reform and continuity”?
Cottier: Since the Second Vatican Coun­cil there have been abuses in both directions, the conservative and the progressive; but a progressive Church has never come into being.

But one could object that wherever bishops gave a markedly progressive interpretation of the Council, the Church has almost disappeared, as in Holland, Belgium and some parts of France...
Cottier: The so-called progressives were imprudent bishops or theologians who spoke in their own name. But the Magisterium was not silent in the face of these abuses. The Congregation for the Doctrine of the Faith has declared that many of their ideas or books are incompatible with Catholic doctrine.

Returning to hermeneutics, the authentic interpretation of the Second Vatican Council is provided by the Magisterium itself of great Popes. Paul VI ended the Council and did a great deal to put its teachings into practice: he set up a number of new institutions, issued a great many documents and preached every Wednesday to expound the true her­meneutics of the Council. Also John Paul II always pointed out that his mandate involved the faithful application of the Council’s teachings. This is the way taken by Benedict XVI too. You referred to the Holy Father’s great speech on the interpretation of the Second Vatican Council and its correct hermeneutics addressed to the Roman Curia on December 22, 2005. This was a critique of the claim that in the history of the Church there was a period before and a period after the Council. To insist that the Council was a break with the past is nonsense: suffice it to say that the Pope most frequently quoted in the conciliar documents is Pius XII, regarded as a preconciliar Pope! Without Pius XII the Council would have never taken place. This is one of the proofs of its continuity.

On the other hand the Magisterium has to offer answers to problems posed by every age (nowadays, for instance, we are confronted with the problem of Church-State relations all over the world) and to challenge the new threats which face the Church. But these are pastoral issues. Benedict XVI explained this very clearly. Unfortunately, after the Council, many bishops did not expect such strong reactions and did not know how to respond decisively against abuses (at the time they were referred to as “creativity”). The serious crisis that followed took everyone by surprise, even though history should teach us that periods of turmoil came after every Council.

Every schism inside the Church is a very tragic event; it is as though the body of Christ, who commanded us to be united, were torn apart. Should not all Catholics receive with great enthusiasm the attempt to put an end to Lefebvre’s schism, the latest schism of the modern age?
Cottier: The trouble is that Lefebvre’s schism occurred recently and that people see it as a present, not as a historical event, often with great emotionality. I could see this in the Valais Canton of my Switzerland, where the Ecône seminary is situated and where Monsignor Lefebvre’s movement has divided families. On the occasion of weddings or funerals, for example, there are often dramatic arguments and tensions if a part of the family supports Lefebvre’s movement.

At present there is the paradox that it is easier for us to speak peacefully with the Protestants, who are further away from the Catholic Church, and who often feel nostalgic about unity, than with the traditionalists, who have remained militant and aggressive (in Paris they went as far as to occupy a church by force). But this attitude of theirs does not change the fact that they remain our brothers in faith. We must therefore support the Holy Father’s attempt to put an end to this schism, which is a great and courageous act. History teaches us that when a schism lasts too long, it will become irreversible: Lefebvre’s movement may turn into a sect. Action needs to be taken without losing time.

Let us now talk of reactions outside the Church. Is it not astonishing that liberal circles, in theory opposed to every censure, limitation of freedom of speech and excommunication, should have criticized the Pope’s charitable gesture shown to the bishops belonging to Lefebvre’s movement and have called for a censure?
Cottier: It is obvious that, when led by partisanship, liberals become illiberal.

The negationist theses of Bishop Richard Williamson, one of the four bishops belonging to Lefebvre’s movement, have completely distorted the meaning of the repeal of the excommunication. Jewish circles reacted to Benedict XVI’ s decision with unprecedented virulence, as if they had not taken into consideration the various aspects of the whole question, i.e. the ecclesial aspect, falling within the Church’s competence, and the personal aspect, i.e. private opinions, highly questionable and condemnable though they might be. Did this result from a lack of understanding of ecclesiastical matters or rather from bad faith?
Cottier: I think that above all there is incomprehension. People do not know what the repeal of an excommunication implies. Even many Catholics thought that the repeal of the excommunication means the Lefebvrists have been reintegrated into the Catholic Church.

The Church uses a number of “technical” terms that could be explained to the people better. As it is impossible to understand football without knowing the meaning of such terms as penalty, warning, offside, etc., so it is impossible to understand the Church’s action without knowing her terminology. This ignorance of ecclesiastical matters gave rise to serious misunderstandings. In short, everything should have been explained sooner and more clearly. What troubles me so much is the coincidence of the repeal of Bishop Williamson’s excommunication with the declarations he made several months ago, of which the Vatican was unaware.
No one in the Vatican knew about Williamson’s views, but somebody knew about them, and revealed them in an “appropriate” moment, i.e. in conjunction with the repeal of the excommunication....
Cottier: We can put forward various hypotheses, but one thing is certain: the Church will always be criticized and slandered. Jesus said: “They persecuted me, they will persecute you too,” so we must not be surprised. The Evil One is the father of all falsehood.

I am in contact with many Jewish friends. We must admit that the Church has taken many positive steps in the dialogue with the Jews, but the tragedy of the Shoah has left a tremendous mark on the present generation of the Jews. In Hitler’s plans the elimination of the Jewish people was a prelude to the destruction of the Catholic Church; there is a great mystery in this attempt to destroy God’s plan. Denying all this creates uneasiness not only for the Jewish, but also for the Christian conscience.

As a result of Williamson’s declarations, many Jews not only criticized the Church, but also called for the breaking off of relations with the Catholic Church. I know some Jews who say: “You need us, but we don’t need you,” stressing that Christians cannot renounce the Jewish roots of their faith. One sometimes gets the impression that Jewish circles use dialogue with Catholics for their own contingent purposes: as a means for obtaining the recognition of the State of Israel by the Holy See, for establishing diplomatic relations between the two states, for the sending of the Carmelite nuns away and the removing of crosses from the area close to Auschwitz, for fighting anti-Semitism, etc. How then can the Church dialogue with the Jews? (I am putting this question to you, since, as a member of the Pontifical Commission for Religious Relations with Judaism, you are one of those most involved, inside the Vatican, in official negotiations with the Jewish world).
Cottier: Dialogue should not be reduced to current affairs. Our dialogue with the Jews is conducted on a religious basis. We are in contact with the Grand Rabbinate of Israel and we talk on religious questions aimed at a common search. The assumption that Christians need Jews, whilst Jews do not need Christians, is incorrect. The Church has received the Old Testament, but the Catholic and Protestant tradition reads the Bible in a different way than the rabbis and the Talmudic tradition. Our link with Judaism cannot be accounted for in historical terms alone, as Jesus was a Jew and the Church originated in Israel; Jesus was the Messiah of Israel and, in my opinion, a real theological dialogue must be based on chapters 9-11 of Paul’s Letter to the Romans. The fact that many Jews do not recognize Jesus is a theological problem. Saint Paul’s hope in the day of reconciliation is also the Church’s hope. The Church does not deny the people of the Covenant; on the contrary she has a strong connection with them. John Paul II referred to the Jews as “our elder brothers.” Many interesting books are being published on the theological significance of the chosen people for Christians.

The problem is that Jews – as also traditionally Christian peoples – are becoming more and more secularized, and they no longer regard the sacred books as God’s word. When there is no longer any faith, dialogue becomes political. On the contrary, dialogue with Jewish believers is always fruitful, and despite some misunderstandings there is always a joint effort to comprehend God’s will.

In her latest book, Anna Foa, historian and granddaughter of the Chief Rabbi of Turin, suggests that the new Jewish identity is not based on religion, but on the Shoah and the State of Israel …
Cottier: This is very serious because it means that the Jewish world too is getting secularized. Jews are not looking for their identity in the Bible, but elsewhere, as French intellectual Alain Besançon formulated it, in the “religion of the Shoah.” For them the establishment of the State of Israel is a fact of epochal significance with which they identify. If there is no transcendence left, all that matters is history and politics.

According to Gary L. Krupp, a Jew presiding over the New York-based Pave the Way Foundation, an organization devoted to furthering tolerance and mutual understanding between religions through cultural and intellectual exchange, “the media all over the world have presented the case of the bishops connected to Lefebvre’s movement in an incomplete and sensationalist way, thus fueling controversy and negative reactions.” Do you not think that the media have once more reacted with prejudice and hostility towards the Catholic Church? (Professor Jenkins defines anti-Christian feeling as the one acceptable prejudice of the modern world.)
Cottier: It goes without saying that someone intended to use a very sensitive issue like the denial of the Shoah so as to attack the Church and create anti-Catholic feeling. The media have the greatest responsibility for this situation. Publishing titles like: “The Pope repeals the excommunication of a negationist bishop” on the front page is an abuse. This is not information, but manipulation! If the Pope had known that this bishop was a negationist, he would not have repealed the excommunication.

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The Hermeneutic of Reform

The correct key to interpretation and application of the Second Vatican Council

(Address of Benedict XVI to the Roman Curia offering the his Christmas Greetings, Thursday, December 22, 2005)

By Pope Benedict XVI

What has been the result of the Council (Second Vatican Council)? Was it well received? What, in the acceptance of the Council, was good and what was inadequate or mistaken? What still remains to be done?
No one can deny that in vast areas of the Church the implementation of the Council has been somewhat difficult, even without wishing to apply to what occurred in these years the description that St Basil, the great Doctor of the Church, made of the Church's situation after the Council of Nicea: he compares her situation to a naval battle in the darkness of the storm, saying among other things: "The raucous shouting of those who through disagreement rise up against one another, the incomprehensible chatter, the confused din of uninterrupted clamoring, has now filled almost the whole of the Church, falsifying through excess or failure the right doctrine of the faith..." (De Spiritu Sancto, XXX, 77; PG 32, 213 A; SCh 17 ff., p. 524).

We do not want to apply precisely this dramatic description to the situation of the post-conciliar period, yet something from all that occurred is nevertheless reflected in it.

The question arises: Why has the implementation of the Council, in large parts of the Church, thus far been so difficult? Well, it all depends on the correct interpretation of the Council or — as we would say today — on its proper hermeneutics, the correct key to its interpretation and application. The problems in its implementation arose from the fact that two contrary hermeneutics came face to face and quarreled with each other. One caused confusion, the other, silently but more and more visibly, bore and is bearing fruit.

On the one hand, there is an interpretation that I would call "a hermeneutic of discontinuity and rupture"; it has frequently availed itself of the sympathies of the mass media, and also one trend of modern theology.

On the other, there is the "hermeneutic of reform", of renewal in the continuity of the one subject-Church which the Lord has given to us. She is a subject which increases in time and develops, yet always remaining the same, the one subject of the journeying People of God.

The hermeneutic of discontinuity risks ending in a split between the pre-conciliar Church and the post-conciliar Church. It asserts that the texts of the Council as such do not yet express the true spirit of the Council. It claims that they are the result of compromises in which, to reach unanimity, it was found necessary to keep and reconfirm many old things that are now pointless.

However, the true spirit of the Council is not to be found in these compromises but instead in the impulses toward the new that are contained in the texts. These innovations alone were supposed to represent the true spirit of the Council, and starting from and in conformity with them, it would be possible to move ahead. Precisely because the texts would only imperfectly reflect the true spirit of the Council and its newness, it would be necessary to go courageously beyond the texts and make room for the newness in which the Council's deepest intention would be expressed, even if it were still vague.

In a word: it would be necessary not to follow the texts of the Council but its spirit. In this way, obviously, a vast margin was left open for the question on how this spirit should subsequently be defined and room was consequently made for every whim.

The nature of a Council as such is therefore basically misunderstood. In this way, it is considered as a sort of constituent that eliminates an old constitution and creates a new one. However, the Constituent Assembly needs a mandator and then confirmation by the mandator, in other words, the people the constitution must serve. The Fathers had no such mandate and no one had ever given them one; nor could anyone have given them one because the essential constitution of the Church comes from the Lord and was given to us so that we might attain eternal life and, starting from this perspective, be able to illuminate life in time and time itself.

Through the Sacrament they have received, Bishops are stewards of the Lord's gift. They are "stewards of the mysteries of God" (I Cor 4: 1); as such, they must be found to be "faithful" and "wise" (cf. Lk 12: 41-48). This requires them to administer the Lord's gift in the right way, so that it is not left concealed in some hiding place but bears fruit, and the Lord may end by saying to the administrator: "Since you were dependable in a small matter I will put you in charge of larger affairs" (cf. Mt 25: 14-30; Lk 19: 11-27).

These Gospel parables express the dynamic of fidelity required in the Lord's service; and through them it becomes clear that, as in a Council, the dynamic and fidelity must converge.
The hermeneutic of discontinuity is countered by the hermeneutic of reform, as it was presented first by Pope John XXIII in his Speech inaugurating the Council on 11 October 1962 and later by Pope Paul VI in his Discourse for the Council's conclusion on 7 December 1965.

I shall cite only John XXIII's well-known words, which unequivocally express this hermeneutic when he says that the Council wishes "to transmit the doctrine, pure and integral, without any attenuation or distortion." And he continues: "Our duty is not only to guard this precious treasure, as if we were concerned only with antiquity, but to dedicate ourselves with an earnest will and without fear to that work which our era demands of us...". It is necessary that "adherence to all the teaching of the Church in its entirety and preciseness..." be presented in "faithful and perfect conformity to the authentic doctrine, which, however, should be studied and expounded through the methods of research and through the literary forms of modern thought. The substance of the ancient doctrine of the deposit of faith is one thing, and the way in which it is presented is another...", retaining the same meaning and message (The Documents of Vatican II, Walter M. Abbott, S.J., p. 715).

It is clear that this commitment to expressing a specific truth in a new way demands new thinking on this truth and a new and vital relationship with it; it is also clear that new words can only develop if they come from an informed understanding of the truth expressed, and on the other hand, that a reflection on faith also requires that this faith be lived. In this regard, the program that Pope John XXIII proposed was extremely demanding, indeed, just as the synthesis of fidelity and dynamic is demanding.

However, wherever this interpretation guided the implementation of the Council, new life developed and new fruit ripened. Forty years after the Council, we can show that the positive is far greater and livelier than it appeared to be in the turbulent years around 1968. Today, we see that although the good seed developed slowly, it is nonetheless growing; and our deep gratitude for the work done by the Council is likewise growing.

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Georges Marie Martin Cottier, O.P., 87, was born on April 25, 1922, in Carouge, Switzerland. He joined the Dominican Order in 1945 and was ordained a priest in 1951. He was a professor at the Universities of Geneva and Fribourg, and became secretary of the International Theological Commission in 1989. Pope John Paul II named him Theologian of the Pontifical Household in 1990. He was created a cardinal in the Consistory of October 21, 2003.
Wlodzimierz (Vladimir) Redzioch, a Polish journalist who lives in Rome, is a regular contributor to Inside the Vatican magazine.
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The Global Financial Crisis: Papal Encyclical Coming

As the 16-month-old disintegration of the post-World War II financial system seems to be accelerating to a climax, Pope Benedict XVI is preparing a major papal encyclical outlining the principles behind a just and stable economy

"Thieves respect property. They merely wish the property to become their property that they may more perfectly respect it." — G.K. Chesterton

By Robert Moynihan (Inside the Vatican Magazine)

WASHINGTON, DC, March 2, 2009 — As Wall Street continues to plumb new depths in the 21st century — markets today closed at new multi-year lows, lower than at any time since the mid-1990s — and as global trade flows contract sharply, fears are growing worldwide that the entire financial "architecture" of the post-war period, now seemingly fibrillating, could enter a period of "cardiac arrest" — complete financial collapse — and a global depression of uncertain duration ensue.

(The chart of the Dow Jones Industrial average below, which represents only one country and one group of stocks in the global economy, is given only as an example of the trend. It shows the last five years of prices. The breakdown, with increasing volume of shares traded — shown in billions of shares traded at the bottom — can be seen from October 2007, when the Dow was over 14,000. However, the seeds of the breakdown were sown many years earlier. The Dow closed today, March 2, 2009 at 6,763.)


Pope Benedict XVI is about to address the global crisis with a papal letter called an "encyclical," so named because it is circulated everywhere, around the world. So his message will be intended first for all Catholics, but also all men in every corner of the world, whether in Africa or Asia, in Russia or America.

The Pope's message fundamentally will be one of hope, no matter how devastating the global financial crisis becomes. But it will not seem hopeful to some, because it will be filled also with truth about how false economic principles and moral ideals can lead mankind toward the abyss, and into it.

On February 26 (last Thursday), the Pope himself gave us a preview of his upcoming encyclical.
During a meeting with pastors and clergy of the diocese of Rome in the Hall of Blessings in the Vatican's Apostolic Palace, as the Vatican Information Service (VIS) reported on February 27, Benedict answered eight questions put to him on matters including the world economic crisis.

The Church has the duty to present a reasonable and well-argued criticism of the errors that have led to the current economic crisis, Benedict said.

This duty, he said, forms part of the Church's mission and must be exercised firmly and courageously, avoiding moralism but explaining matters using concrete reasons that may be understood by everyone.

Referring to his forthcoming social Encyclical, the Pope then presented a synthetic overview of the crisis, analyzing it at two levels, VIS reported.

First, he considered the systemic, or "macroeconomic" aspects, highlighting the shortcomings of a system founded on selfishness and the idolatry of money. These motivating passions cast a shadow over man's reason and will, and lead him into the ways of error, the Pope said.

Here the Church is called to make her voice heard — nationally and internationally — in order to help bring about a change of direction and show the path of true reason illuminated by faith, which is the path of self-sacrifice and concern for the needy, he said.

The second aspect of the Holy Father's analysis concerned the personal and the local sphere ("microeconomics"). Large-scale projects for reform, he said, cannot come about unless individuals alter their ways. If there are no just people, then there can be no justice.

Hence he invited people to intensify their humble, everyday efforts for the conversion of hearts, an undertaking that above all involves parishes whose activity is not just limited to the local community but opens up to all humanity

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Why do we at Inside the Vatican believe that the economic situation is a very serious matter? Are we not interested in "more spiritual questions," like prayer, religious life, the interpretation of scripture, the naming, excommunication, or "un-excommunication" of bishops, the canonization of saints? With "heavenly" matters, not "earthly" ones?

These are good questions, for it is true that "the Kingdom" toward which the Church is oriented, and in anticipation of which she lives, is "not of this world."

Why, then, are we deeply interested in the economy?

We are interested in the economy, in the way our economy is structured and functions, because the economy, the structure of human exchanges of labor and knowledge and energies and resources, is the context, the atmosphere, the environment, for many of the moral decisions of people's lives.

Blessedness, or beatitude, is a condition or state of being which is at once holy and happy, healthy and whole, and it is what we wish for, and seek, in our lives, for ourselves, and for those we love — and, if we are to tell the truth, for all men.

We seek the blessing of a just and fair economy because the economy influences, conditions, enables and at times impedes, good marriages, cohesive and happy families, good sibling relationships, good relations between races, religions, ethnic groups, and economic classes. All of these relationships are affected by economic turmoil, and thus one of the central duties of human governments is to provide, as effectively as possible, the legal and moral context for stable, just and balanced economic development.

Therefore, we will be covering the Pope's encyclical with great care, and in coming days and weeks, preparing for the encyclical, then analyzing it, then interpreting and applying it.

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We offer one preliminary thought.

There is a great tradition of Catholic economic teaching, or social teaching on economic matters. We need to know this teaching in order to engage in the debates of our times, and propose thoughtful and just solutions to the crisis we face.

Heinrich Pesch (1854-1926, photo left) a German Jesuit priest and economist, was influential more than a century ago. It was to the thought of Pesch and his disciples that Pope Pius XI turned in composing his monumental encyclical Quadragesimo Anno (1931), and it is from Pesch that John Paul II took many of the ideas of his own social encyclicals, including the key term "solidarism" (solidarity).

Pesch was, above all, concerned with the human beings for whom Christ died. In discussing the business cycle, for example, he wrote, "To be sure, it is said that while business cycles open wounds they also heal them again. Today they cause loss, tomorrow, profit! But what about those cases where loss and profit do not recur to the same people or the same classes of people, so that some are carried to the dizzying heights of wealth, while others are reduced to economic ruin?"

Pope Leo XIII (1810-1903, photo right), the 256th Pope of the Roman Catholic Church, reigning from 1878 to 1903, is known for the development of social teachings with his encyclical Rerum Novarum.

Published in 1891, Rerum Novarum addressed for the first time social inequality and social justice issues with papal authority, focusing on the rights and duties of capital and labor. He was greatly influenced by Wilhelm Emmanuel von Ketteler, a German bishop who openly propagated siding with the suffering working classes in his book Die Arbeiterfrage und das Christentum.

Since Leo XIII, papal teachings have expanded on the rights and obligations of workers and the limitations of private property: Pope Pius XI's Quadragesimo Anno; the social teachings of Pope Pius XII on a large range of social issues; John XXIII's Mater et Magistra in 1961; Pope Paul VI's encyclical Populorum Progressio on world development issues; and Pope John Paul II's Centesimus Annus, commemorating the 100th anniversary of Rerum Novarum.

We also note the contribution of Gilbert Keith Chesterton (1874-1936, photo left), one of the most influential English writers of the 20th century. Chesterton championed the economic theory of "Distributism." Distributism is a "third-way" economic philosophy (between or beyond capitalism and communism/socialism) formulated primarily by Chesterton and his friend, Hilaire Belloc, to apply the principles of Catholic social teaching in the early 20th century.

According to distributism, the ownership of the means of production should be spread as widely as possible among the general populace, rather than being centralized under the control of the state (indirect socialism) or a few large businesses or wealthy private individuals (capitalism). A summary of distributism is found in Chesterton's statement: "Too much capitalism does not mean too many capitalists, but too few capitalists."

While socialism allows no individuals to own productive property (it all being under state, community, or workers' control), and capitalism allows only a few to own it, distributism seeks to ensure that most people will become owners of productive property.

Note: An encyclical was originally a circular letter sent to all the churches of a particular area in the ancient Christian church. At that time, the word could be used for a letter sent out by any bishop. The word comes from the Latin encyclia meaning "general" or "encircling". The title of the encyclical is usually taken from its first few words.

Pope Pius XII held that papal encyclicals, even when they are not ex cathedra, can nonetheless be sufficiently authoritative to end theological debate on a particular question:

"It is not to be thought that what is set down in Encyclical letters does not demand assent in itself, because in this the Popes do not exercise the supreme power of their magisterium. For these matters are taught by the ordinary magisterium, regarding which the following is pertinent: “He who heareth you, heareth Me.” (Luke 10:16); and usually what is set forth and inculcated in Encyclical Letters, already pertains to Catholic doctrine. But if the Supreme Pontiffs in their acts, after due consideration, express an opinion on a hitherto controversial matter, it is clear to all that this matter, according to the mind and will of the same Pontiffs, cannot any longer be considered a question of free discussion among theologians."

—Humani Generis


Some important recent papal encyclicals touching on social matters:

* Pope Leo XIII (1878-1903)
o Rerum Novarum 1891
* Pope Saint Pius X (1903-1914)
o Pascendi Dominici Gregis 1910
* Pope Benedict XV (1914-1922)
o Pacem, Dei Munus Pulcherrimum 1920
* Pope Pius XI (1922-1939)
o Quadragesimo Anno 1931
* Pope Blessed John XXIII (1958-1963)
o Mater et Magistra 1961
o Pacem in Terris 1963
* Pope Paul VI (1963-1978)
o Populorum Progressio 1967
* Pope John Paul II (1978-2005)
o Redemptor Hominis 1979
o Sollicitudo Rei Socialis 1987
o Centesimus Annus 1991

II Domenica di Quaresima

La grazia è quel meccanismo della trasfigurazione del mondo che si pregusta come amore e bellezza. La grazia è bellezza, è luce che rivela la salvezza. "Il premio della virtù è divenire Dio ed essere illuminato dalla luce più pura, diventando figlio di quel giorno che non è interrotto da nessuna oscurità; lo fa sorgere un altro sole che illumina con la luce vera, il quale dopo che una volta si è riversato su di noi, non si cela più a occidente, ma con la propria potenza luminosa circonda tutte le cose e produce in coloro che ne sono degni una luce continua ed ininterrotta, rendendo quanti partecipano di questa luce, degli altri soli", ecco perché i santi sono strumenti dello Spirito Santo, dopo aver ricevuto lo stesso atto che esso ha.(...)
I cuori puri che Gesù dice beati sono quelli che lo Spirito Santo riceve in se stesso: li rimodella completamente, li rimette a nuovo, li rinnova in modo straordinario. Ma come fa a non essere in nessun modo contaminato dalla loro sporcizia? Come il fuoco non contrae il nero del ferro, anzi comunica al ferro le sue proprietà, così lo Spirito divino, incorruttibile, dona l'incorruttibilità.

(Tratto da "L'uomo, mistero di luce increata" G. Palamas, ed. Paoline,)

שטח סגור | Closed Zone | منطقة مغلقة

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The Making of "Closed Zone" (per guardare il cartone cliccare sul link subito in alto)

Yoni Goodman, director of animation for the Academy Award-nominated film, "Waltz with Bashir", talks about the process of making his new animated film on the closure of Gaza together with the human rights group Gisha.

(c.g.) - In Israele, il dibattito sulla Striscia di Gaza raggiunge il mondo dell'animazione cinematografica. L'edizione on-line del quotidiano Jerusalem Post ha pubblicato ieri un breve corto cinematografico dal titolo Closed Zone («Zona chiusa»), realizzato da Yoni Goldman, direttore dell'animazione di Walzer con Bashir, il film dell'israeliano Ari Folman, vincitore del Golden Globe e del Cezar francese nel 2009 e che racconta l'episodio della strage del 1982 nei campi profughi libanesi di Sabra e Chatila.

Closed Zone (clicca qui per guardarlo) racconta in 90 secondi, senza parole, la vita di un bambino della Striscia di Gaza: nel film di animazione di Goldman, grandi mani israeliane ed egiziane impediscono in ogni modo al bambino di uscire dalla Striscia. Da Gaza il bambino vede sparare i razzi Qassam contro Israele; come risposta Israele lancia missili contro Gaza e il piccolo protagonista non sa dove trovare rifugio.

Il Jerusalem Post riporta il parere Yariv Ben-Eliezer, esperto di media e comunicazione dell'istituto accademico israeliano Idc Herzliya: «Si tratta di un lavoro brutto, disgustoso... e sarà sicuramente utilizzato come uno strumento contro Israele - ha osservato Ben-Eliezer -. Bisognava essere ugualmente sensibili nei confronti dei bambini israeliani che sono bombardati ogni giorno da Hamas. Goldman dovrebbe ricevere un premio da Ahmadinejad (il presidente iraniano - ndr) per questo lavoro».

Il cortometraggio è stato commissionato a Goldman da Gisha, (che in ebraico significa «accesso»), una ong israeliana che si occupa di difendere il diritto di movimento della popolazione palestinese, in particolare della popolazione di Gaza. L'idea dell'ong è di utilizzare il video sia come occasione di dibattito sulla questione di Gaza, sia come strumento educativo. «Sono decisamente contrario al blocco israeliano della Striscia di Gaza e l'ultima guerra è stata semplicemente un errore - ha commentato Goldman -. L'antisemitismo è in crescita e Israele è percepito in tutto il mondo come un aggressore, e alla fine dei conti, non abbiamo ottenuto nulla». (da www.Terrasanta.net)

Scienza e fede III

Non c’è contraddizione tra le teorie evoluzionistiche e la dottrina cattolica della Creazione. E’ questo uno dei punti di partenza su cui concordano scienziati, filosofi e teologi riuniti questa settimana alla Pontificia Università Gregoriana, a Roma, per il Convegno internazionale su “Evoluzione biologica. Fatti e teorie” organizzato, con il patrocinio del Pontificio Consiglio della Cultura, a 150 anni dalla stesura de ‘L’origine delle specie’ di Charles Darwin. Della necessità di ‘incrociare gli sguardi’, tra scienza e fede, ha parlato proprio il presidente del dicastero vaticano, l’arcivescovo Ravasi intervenendo nel dibattito. ‘Sono sguardi che esaminano la realtà da angolazioni diverse – ha precisato – ma sono letture diverse della stessa realtà’”. E’ convinto della necessità di questo confronto anche uno dei relatori al convegno, lo zoologo Ludovico Galleni dell’Università di Pisa. Eccolo al microfono di Fabio Colagrande:

R. – Tutte le occasioni in cui ci si può confrontare liberamente - scienziati, filosofi e teologi - sono sempre da considerare estremamente positive. Poi, dall’evoluzione, viene una visione fondamentale del mondo e della vita che quindi interpella sia la filosofia che la teologia. Nei documenti del Concilio Vaticano II, nella “Gaudium et spes”, si parla proprio di legittima autonomia della scienza e le scoperte della scienza sono uno degli strumenti che permettono di costruire la verità sull’uomo ed è proprio quello stiamo facendo.


D. - Uno degli aspetti della scienza che interpellano la teologia è il fatto che secondo una certa lettura della teoria dell’evoluzione, le idee di Darwin potrebbero farci guardare all’uomo come a un prodotto della casualità…


R. - Intanto bisogna capire cosa vuol dire casualità; che ci siano anche meccanismi aleatori, all’interno dei meccanismi evolutivi, e degli strumenti che la scienza, con tutti i suoi vantaggi ed i suoi limiti, cerca di usare per descrivere questo evento ormai accertato che è l’evoluzione, va bene. Ci sono cioè anche aspetti in parte aleatori. Questo però diventa un elemento di riflessione: vedere in questi elementi, anche aleatori, una specie di dimostrazione di una metafisica del caso, ovviamente ci lascia un po’ perplessi. Riflettere sul fatto che c’è anche un’aleatorietà - e che questo è uno dei segni che il valore fondamentale dell’universo è la libertà, un universo creato per accogliere la creatura libera - questo mi sembra invece una cosa bellissima, un suggerimento importante che la scienza dà alla teologia ed alla filosofia.


D. - I dibattiti che caratterizzano quest’anno - a proposito dell’anniversario galileiano e del bicentenario di Darwin - sono dibattiti che possono contribuire a rifondare, anche su nuovi modelli più moderni, il dialogo tra scienza e fede?


R. – Io spero di sì. Io lavoro moltissimo su Teilhard de Chardin e secondo me, già in Teilhard, c’è un nuovo modello in cui la scienza, nella sua autonomia, propone delle visioni. Nel caso dell’evoluzione la scienza può essere anche usata per testare, in qualche modo, quelle che Teilhard riteneva delle necessità della teologia. Emerge un modello importante, anche se leggermente asimmetrico, per cui la scienza descrive l’universo e quindi dà degli strumenti su cui la teologia deve poi riflettere. La teologia può suggerire delle ipotesi di lavoro, però poi la scienza, su queste ipotesi di lavoro, deve indagare con i suoi strumenti.


D. - Il presupposto è sempre quello del desiderio di confrontarsi?


R. – Il desiderio di confrontarsi c’è comunque. Anche l’ateo militante, quando lavora su una teoria, riporta le sue idee e quindi non si basa solo su osservazioni ed esperimenti ma anche sulle sue idee, appunto di ateo militante. Non si vede perché anche il credente non debba confrontarsi con le sue idee di fede. Quindi questo aspetto, che è un aspetto filosofico è presente in tutti e due; non è che c’è lo scienziato che, per definizione, si disinteressa di certe questioni e il credente che mescola individualmente scienza e fede. Le mescolanze ci sono comunque, l’importante è conoscere gli strumenti per cui queste mescolanze, invece di essere confusioni, sono strumenti per comprendere meglio.

Appello per Gaza

sarkozy-charm-el-cheikh.pdf (Oggetto application/pdf)

Scienza e fede II

Conferenza internazionale alla Gregoriana su “L’evoluzione biologica: fatti e teorie

I 150 anni trascorsi dalla pubblicazione dell’“Origine delle Specie” di Charles Darwin sono l’occasione propizia per fare in modo che scienziati, filosofi e teologi si ascoltino reciprocamente in modo sistematico''. Lo ha ricordato ieri mattina l’arcivescovo Gianfranco Ravasi, presidente del Pontificio Consiglio della Cultura, nella giornata di apertura della conferenza internazionale “L’evoluzione biologica: fatti e teorie”, che proseguirà fino a sabato prossimo. Scopo principale del convegno, organizzato dalla Pontificia Università Gregoriana nell'ambito del Progetto Stoq, in collaborazione con l’Università statunitense di Notre Dame, è considerare il problema dell’evoluzione in una prospettiva più ampia rispetto al neodarwinismo tradizionale, alla luce delle recenti acquisizioni della ricerca, confrontando scienza, filosofia e teologia. Sull’importanza del convegno Fabio Colagrande ha intervistato don Giuseppe Tanzella-Nitti, ordinario di Teologia fondamentale alla Pontificia Università della Santa Croce:

R. – Intanto, si tratta di un confronto a tutto campo sull’evoluzione, quindi ci si occupa non solo dei classici meccanismi darwiniani ma anche di altri meccanismi evolutivi; è un confronto estremamente importante perché al teologo interessa conoscere il dato scientifico perché aiuta meglio ad interpretare rettamente la Sacra Scrittura e anche a intravedere quelle possibilità di sviluppo della comprensione dogmatica stessa della Rivelazione. E interessa anche al filosofo perché ritengo che nella presentazione dei dati scientifici ci sia sempre molta visione filosofica inevitabile perché sempre si tende a dare una visione globale di insieme. E quando questa visione unitaria compare anche nell’interpretazione dei dati, di fatto già si sta trasmettendo in qualche modo una visione filosofica per cui direi che tanto la teologia come la filosofia si sentono interpellate da questo dato scientifico e riflettono su di esso per vedere come utilizzarlo, come impiegarlo.


D. – L’idea cristiana della creazione, che si desumeva dalla esegesi biblica, viene messa in crisi in qualche modo dalla teoria dell’evoluzione di Darwin?


R. – Direi di no nella misura in cui per teoria dell’evoluzione intendiamo il fatto che le specie biologiche si sono avvicendate sul nostro pianeta e la vita è stata il soggetto di uno sviluppo graduale che ha portato da forme di vita semplici, poco diversificate a forme di vita sempre più complesse, sempre più organizzate. Se evoluzione vuol dire questo, è pienamente compatibile con l’idea di creazione; anzi, prendendo in prestito le parole da uno dei grandi biologi evoluzionisti – Theodosius Dobzanski – diceva che, secondo lui, la stessa evoluzione era il modo con cui Dio creava: mi sembra un’affermazione che si possa ben condividere se per evoluzione si intende questo. Se invece per evoluzione, come a volte si può leggere in alcuni articoli poco profondi, si intende l’idea che nell’universo o anche nello sviluppo della vita sulla terra non ci sia alcuna progettualità, alcun finalismo, alcuna direzione verso cui la vita si manifesta per tendere poi all’uomo, se per evoluzione si intende questo a me pare che sia più una conclusione filosofica starei per dire: ideologica che non scientifica. Darwin non ha mai parlato di questo. Darwin, tutte le volte in cui gli si chiedeva un’opinione sulle cause ultime e sull’origine ultima dell’uomo e della comparsa dell’uomo, era sempre molto rispettoso e diceva che secondo lui erano problemi molto più grandi di quelli che uno scienziato si poteva porre e lasciava il discorso abbastanza aperto, su questo aspetto.


D. – Oggi un teologo, confrontandosi con le teorie scientifiche più moderne che discendono da quella di Darwin, può trovare un finalismo nell’evoluzione?


R. – Lo può trovare, ma non deve farlo dire a Darwin. Mi spiego. I dati scientifici in quanto tali non sono a favore né di una visione totalmente accidentale, casuale, né a favore di una visione finalistica o progettuale. Il dato scientifico indica semplicemente che c’è una progressiva complessificazione, una complessiva diversificazione e mi pare di poter dire che la specie umana sembra essere un po’ quasi un coronamento di questo sviluppo. Vedere in questo un finalismo direi che sia una conclusione più tipica di una filosofia della natura che non di una teoria scientifica. Quindi, il teologo dovrebbe interagire con il filosofo per verificare in quale misura questi dati scientifici siano compatibili con una visione filosofica che tenda ad un finalismo. E secondo me c’è una piena compatibilità in questo, ma non credo che bisogna chiederlo agli scienziati, o meglio: non bisogna chiederlo alla scienza, ai dati. Lo scienziato è anche lui, in fondo, un filosofo, è una persona che riflette sulle cose e da essere umano, riflettendo sui dati, come uomo, può anche ravvedere un finalismo nella natura. Se lo chiede soltanto ai numeri, alle molecole o ai geni del Dna, sicuramente questo finalismo non gli viene rivelato.

Scienza e fede I

(Nell'immagine la Terra avvolta dai satelliti)

La falsa contrapposizione tra darwinismo e Chiesa

A un secolo e mezzo dalla pubblicazione de L'origine delle specie di Charles Darwin, considerato la pietra miliare della biologia evoluzionista, e dopo recenti importanti scoperte scientifiche, il tema dell'evoluzione biologica merita una seria riconsiderazione, tanto dal punto di vista scientifico, quanto da una prospettiva filosofica e teologica. Soprattutto per superare le posizioni e le polemiche ideologiche che, a due secoli dalla nascita di Darwin, animano più che mai oggi il dibattito. Si assiste a confusioni strumentali tra teologia e scienza che provocano, da una parte, un evoluzionismo metafisico antireligioso e, dall'altra, estremizzazioni fondamentaliste che portano a un malinteso creazionismo o al così detto Intelligent design. Proprio per questi motivi, la Pontificia Università Gregoriana, in collaborazione con la University of Notre Dame (Indiana, Usa), sotto l'alto patrocinio del Pontificio Consiglio della Cultura e nell'ambito del Progetto Stoq (Scienza, Teologia e Ricerca Ontologica), ha organizzato presso la sua sede a Roma una conferenza internazionale sul tema "L'evoluzione biologica: fatti e teorie", che si apre martedì 3 marzo e proseguirà fino a sabato 7.
Scopo principale dell'iniziativa sarà considerare il problema dell'evoluzione in una prospettiva più ampia rispetto al neodarwinismo tradizionale, alla luce delle recenti acquisizioni della ricerca. A centocinquanta anni dalla sua nascita, che valore scientifico ha dunque oggi la teoria dell'evoluzione ed è possibile parlare ancora di un'unica teoria? Lo abbiamo chiesto a Gennaro Auletta, docente di Filosofia delle scienze presso la Pontificia Università Gregoriana, direttore scientifico del Progetto Stoq e vicedirettore del convegno.
"Ritengo che non esista teoria scientifica che non evolva nel corso del tempo. La migliore garanzia di scientificità del darwinismo e della teoria dell'evoluzione - ha spiegato l'esperto - è nella sua capacità di evolversi dimostrata negli ultimi centocinquanta anni. Oggi direi che non è una teoria monolitica, ma parlare di più teorie dell'evoluzione mi sembrerebbe eccessivo. Credo si debba parlare di un'unica teoria, con una pluralità di approcci, con apporti molto significativi soprattutto da due punti di vista. Da una parte oggi consideriamo i geni non più come una sequenza lineare che codifica l'informazione ma soprattutto come un network: ogni gene, anche quelli codificanti, viene considerato un'unità che può attivare tutta un'altra serie di geni che hanno funzioni regolatrici e che contribuiscono alla formazione dell'organismo globalmente. Questo permette di considerare le mutazioni come fenomeni non isolati. Se modifichiamo uno dei geni di questo network otterremo come conseguenza tutta un'altra serie di mutazioni "a cascata". Questo spiega come tutta una serie di mutazioni possano essere state canalizzate nel corso dell'evoluzione. Quindi, se si tratta di mutazioni certamente casuali nel loro manifestarsi iniziale, i loro effetti non lo sono. L'altro approccio nuovo che caratterizza la teoria di Darwin è la comprensione che l'evoluzione dell'organismo è il risultato di una co-evoluzione, di un co-adattamento. L'organismo e l'ambiente, per così dire, sono una bipolarità in costante interazione. Da questo punto di vista è importante porre l'accento sulla capacità che hanno tutti gli organismi, anche i più semplici, di costruire delle nicchie ambientali. Quindi il rapporto con l'ambiente non è più soltanto dall'ambiente all'organismo, com'era concepito cento o perfino trent'anni fa, ma è anche dall'organismo all'ambiente. Costruendo nicchie ambientali gli organismi sono perciò in grado di modulare gli effetti della selezione naturale su sé stessi e quindi di influenzare, sia pur indirettamente, la loro stessa evoluzione. Nessun organismo può controllare direttamente la propria evoluzione, ma nella costruzione della nicchia ambientale gli organismi contribuiscono nel tempo a determinare delle condizioni che hanno degli effetti di feedback sul loro stesso processo evolutivo.

Qual è stata e qual è oggi la posizione della Chiesa circa il darwinismo?

Direi, molto semplicemente, mai di condanna. È questa una delle ragioni che rendono secondo me superfluo qualsiasi sforzo di recupero o riabilitazione di Darwin, perché né la Chiesa cattolica, né suoi esponenti significativi, hanno mai condannato, né il darwinismo, né la teoria dell'evoluzione. Anzi, c'è stata sempre molta attenzione. Basti ricordare che il cardinale John Henry Newman in Inghilterra fu un chiarissimo sostenitore, fin dai suoi albori, del darwinismo. Direi anzi che a partire dalla famosa presa di posizione di Giovanni Paolo II del 1996, si è passati a una fase di ricognizione.

Alla riflessione filosofica spetta il compito, anche rispetto al cosiddetto darwinismo, di distinguere il piano della scienza da quello della teologia. Due prospettive che oggi sembrano spesso confondersi.

È un segno dei tempi. Nel bene e nel male oggi c'è una maggiore sensibilità nei confronti delle problematiche metafisiche, religiose, spirituali. Questo è il segno di un mutamento molto importante, ma bisogna stare molto attenti perché siamo stati dominati per trecentocinquant'anni anni da un paradigma meccanicistico. Nella scienza meccanica non c'è nulla di sbagliato. La scienza comincia sempre con lo studiare i sistemi più semplici e questi in natura sono proprio quelli di tipo meccanico. Quindi forse era addirittura necessario che la scienza cominciasse da lì. Ma da questo punto di partenza qualcuno ha tratto un paradigma meccanicistico, una sorta di metafisica anti metafisica. E questo paradigma ha dominato per tre secoli e mezzo, rendendo molto difficile per filosofi e teologi discutere di alcuni argomenti con le controparti scientifiche. Oggi la situazione è cambiata ed è dovere della filosofia mettere in chiaro che la teoria dell'evoluzione non soltanto non ha di per sé una carica anti-religiosa, ma nemmeno è una teoria che dal punto di vista epistemologico può "provare che Dio non esiste", come sostenevano, con un salto che definirei illogico, alcuni luminari qualche anno fa su "Le Nouvel Observateur". Ma io sono anche convinto che non è nell'interesse di nessuno promuovere un concordismo esagerato. Non penso che i risultati della scienza e quelli della filosofia e della teologia debbano sempre o possano sempre andare d'accordo. Ritengo che, a volte, un confronto aspro sia anzi salutare, perché è così che si va avanti. Ma, quando si sono chiarite certe distinzioni, andare a vedere se ci sono delle convergenze significative, o delle lezioni significative che la scienza può dare alla teologia o alla filosofia, credo sia allo stesso modo molto utile.
L'idea di un disegno provvidenziale di Dio nella Creazione, di "una materia strutturata in modo intelligente dallo Spirito" - ricordata recentemente dal Papa - rappresenta una "teoria scientifica" che può essere in contrasto con altre?

Sono molto sensibile a questa definizione. Nel 2004, infatti, invitai alla Gregoriana il cardinale Georges Marie Martin Cottier per discutere un aspetto molto interessante. Come studioso di meccanica quantistica, ho sempre ritenuto che i sistemi quantistici vadano intesi in ultima analisi come "informazione". Non sto dicendo che i processi cognitivi più avanzati si possano ridurre a informazione. Ma, già a livello puramente fisico, esistono fenomeni come lo scambio d'informazione, l'acquisizione d'informazione, che suggeriscono come nel nostro universo la materia non sia soltanto un'accozzaglia casuale di elementi, ma una struttura che potremmo definire, se non "intelligente", almeno "intelligibile". Lo scopo della discussione con il teologo Cottier era dimostrare come la meccanica quantistica suggerisca un'oggettiva intelligibilità del cosmo e della materia, che era esattamente ciò che sosteneva la scolastica di san Tommaso. Si badi bene che questa non è una teoria scientifica. Mi limito ad affermare che esistono teorie scientifiche, come la meccanica quantistica, ma anche la teoria dell'evoluzione, che suggeriscono punti di vista molto interessanti se sviluppati sul piano filosofico e teologico. Un altro punto che mi preme sottolineare però è che, quando si parla di disegno provvidenziale nella creazione, bisogna stare molto attenti a evitare il discorso dell'Intelligent design, che non è una teoria scientifica, anche se si spaccia come tale. Questa tesi, inoltre, ha il grave difetto di considerare ancora la teoria dell'evoluzione com'era trenta o quarant'anni fa. Ma se volessimo ritenere che c'è un finalismo, non di tipo teologico/religioso, ma un finalismo interno stesso all'evoluzione che possa essere constato empiricamente, correremmo il rischio di considerare sostanze prime, per usare un linguaggio scolastico, quelle che sono sostanze seconde, e cioè di trasformare le specie e i generi biologici in soggetti ontologici del tipo dell'organismo individuale, perché per parlare di un fine di qualcosa debbo avere qualcosa. Non dico però che l'evoluzione sia qualcosa che procede in modo cieco. Anche se non ha un finalismo intrinseco, l'evoluzione va, nel tempo, nel senso di un maggior esercizio di controllo da parte degli organismi sull'informazione ambientale. Se si osserva il passaggio dal batterio all'essere umano, attraverso le varie fasi, si assiste a un incremento significativo dei canali e delle forme con cui questi organismi accedono alle informazioni ambientali, attraverso canali sensoriali, modalità concettuali e cognitive sempre più sofisticate, esercitando così un sempre maggiore controllo sull'ambiente. E questo è un punto chiave, perché vuol dire che l'intelligenza è qualcosa che è promossa dall'evoluzione, perché è un fenomeno adattivo. Quindi, se è vero che l'essere umano è anche un prodotto contingente dell'evoluzione biologica, se consideriamo un tempo sufficientemente lungo dell'evoluzione è lecito aspettarsi che un essere intelligente emerga, perché l'intelligenza è qualcosa che va nel senso dell'evoluzione. Per meccanismi intrinseci alla stessa evoluzione, si crea un fenomeno di promozione di un maggiore controllo dell'informazione, e quindi di promozione dell'intelligenza, pur non essendo la stessa evoluzione, per quello che ne sappiamo sul piano scientifico, indirizzata a un fine determinato. Ovviamente questo non è un discorso direttamente teologico, ma solo scientifico/filosofico. Ma ciò dimostra che sarebbe sciagurato far discendere dal discorso teologico sul disegno provvidenziale un finalismo forte. Invece, tale discorso filosofico/teologico non è affatto in discordanza con una guida indiretta della creazione, recuperando un'altra istanza medievale, ossia la distinzione tra Causa prima (Dio) e cause seconde (gli essere finiti): Dio, nelle sue modalità di azione, non sopprime le cause seconde.

Quali sono dunque le vostre attese per il convegno della Gregoriana?

Ritengo che il compito del filosofo, ma anche dello scienziato, più che quello di fornire risposte, sia quello di chiarire esattamente quali sono i problemi. Quindi, poiché la teoria dell'evoluzione è sul piano scientifico una teoria vitale, mi aspetto che questo convegno possa individuare quali sono i suoi aspetti ancora problematici. Ma anche che metta in chiaro quali problemi ci sono, se eventualmente ci sono, tra questa teoria e il pensiero teologico e filosofico. Magari, quello che accadrà, e sarebbe interessante che accadesse, è scoprire che i problemi sono molto diversi da quelli che abbiamo immaginato fino a ora. Si parla spesso d'incompatibilità tra cattolicesimo e teoria dell'evoluzione, del rischio di ridurre l'essere umano a un aggregato di cellule o alla pura dimensione animale, ma forse questi sono solo miti da sfatare e i problemi sono altrove. Ecco vorrei che il prossimo convegno della Gregoriana, oltre a essere una chiara testimonianza del fatto che le istituzioni e le università ecclesiastiche e il Progetto Stoq prendono molto sul serio la teoria dell'evoluzione, servisse a individuare le questioni aperte.
(di Fabio Colagrande, L'Osservatore Romano 3 marzo 2009)

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02/03/2009 (La Croix)
Un dialogue parfois difficile entre science et foi


Au Vatican, les rapports restent malaisés concernant les sciences biologiques humaines, objet d’un colloque qui démarre mardi 3 mars à Rome

La prestigieuse université grégorienne des jésuites à Rome accueille à partir du mardi 3 mars le colloque « Évolution biologique, faits et théories. Une évaluation critique, 150 ans après “L’origine des espèces” », sous le patronage du Conseil pontifical de la culture. En mai, le même Conseil pontifical parraine une autre manifestation, à Florence cette fois, sur Galilée, pour les 400 ans de ses premières observations astronomiques.

Galilée, Darwin : les deux noms ne sont pas associés uniquement par le hasard des calendriers. « Galilée a révolutionné la manière de regarder le monde », note le physicien Nicola Cabibbo, président de l’Académie pontificale des sciences. Le naturaliste anglais, il y a cent cinquante ans, bouleversait la place de l’homme dans cet univers. À chaque fois, l’Église s’en est trouvée profondément ébranlée. Et, si elle reste encore méfiante à l’encontre de certaines implications du darwinisme, on sent bien que Rome ne veut surtout pas, avec le savant anglais, d’une « seconde affaire Galilée ».

D’ailleurs, pour ces deux grandes manifestations, le Vatican s’est associé à des institutions de recherche laïques, avec des intervenants choisis en dehors des critères de confession. « Les deux sphères, religion et science, ont leur propre rationalité, et s’il est important qu’un dialogue s’instaure, il doit respecter cette distinction », souligne Mgr Gianfranco Ravasi, le président du conseil pontifical de la culture.

Pas si simple, car ce dialogue n’est pas sans tension. « Toute la modernité est marquée par la recherche pour la science d’un statut propre, qui ne soit ni philosophique, ni religieux », analyse Mgr Sanchez Sorondo, chancelier de l’Académie des sciences. Et pour l’Église, cette autonomie ne va pas toujours de soi.

Une certaine méfiance
Le Vatican éprouve du mal à se départir d’une certaine méfiance à l’encontre de la science. Benoît XVI, devant un parterre de scientifiques, le 16 octobre 2008, regrettait ainsi que « la conquête scientifique et technologique (…) ait mis en marge la raison qui recherchait la vérité ultime des choses, pour laisser place à une raison qui se contentait de découvrir la vérité contingente des lois de la nature ». Et plus loin, il formulait cette critique particulièrement dure : « Il arrive que les scientifiques n’orientent pas toujours leurs recherches vers ces objectifs. Le gain facile ou, pire encore, l’arrogance de remplacer le Créateur jouent parfois un rôle déterminant. »

Certes, l’« affaire Galilée » appartient au passé. L’astronomie réunit aujourd’hui sans équivoques savants et religieux, comme en témoigne d’ailleurs le prestigieux observatoire du Vatican. Mais, si la confrontation science et foi ne porte plus sur l’infiniment grand, elle s’est déplacée ailleurs, sur l’homme lui-même et les défis posés par la biologie humaine.

La création d’une Académie spécifique « pour la vie » par Jean-Paul II en 1994 en témoigne. Il estimait alors que pour un sujet aussi délicat que la bioéthique, l’Académie pontificale des sciences ne suffisait pas. Sans doute parce que, par principe ouverte aux savants en dehors de tout critère de croyance, elle ne pouvait répondre aux défis posés à la foi. D’où la création, confiée au professeur Jérôme Lejeune, de cette nouvelle Académie, dont l’objectif est de défendre le magistère de l’Église sur la vie. Cette fois, il ne s’agit pas de dialoguer avec les scientifiques, mais de proposer une position éthique catholique sur ces découvertes scientifiques. Ainsi les deux institutions peuvent traiter des mêmes sujets (génétique, fécondation artificielle, clonage) mais différemment.

Le Vatican loin d'être un bloc monolithique
D’ailleurs, face à ces nouveaux enjeux, le Vatican est loin de se présenter comme un bloc monolithique. Il n’y a qu’à constater les hésitations autour de l’ « Intelligent design », thèse venue des États-Unis, qui voit dans les lacunes de l’évolution un dessein de Dieu, refusant de considérer le hasard comme moteur de sélection naturelle. Idées auxquelles des proches de Benoît XVI, comme le cardinal Christoph Schönborn ou le philosophe Robert Spaemann, ne sont pas insensibles et dont ils ont discuté lors du séminaire organisé à Castel Gandolfo par le pape en septembre 2007.

Mais pour le colloque de cette semaine sur l’évolution biologique, il a été jugé que « l’“Intelligent design” ne pouvait être considéré comme une théorie scientifique », explique le professeur Saverio Forestiero, du comité d’organisation, qui admet qu’« il y a eu un débat sur le sujet ». « Il me semble que l’“Intelligent design” confond les deux plans, avance de son côté le P. Marc Leclerc, jésuite et professeur de philosophie de la nature à la Grégorienne. Si on parle des mécanismes d’évolution, la science doit faire son travail, et on ne peut invoquer un deus ex machina qui viendrait colmater ses failles ». Mais il reste prudent, affirmant « ne pas parler au nom de l’Église ».

Les sciences de la vie de l’homme, mais aussi de sa mort, divisent les responsables du Vatican. Ainsi, il est aujourd’hui convenu dans la communauté scientifique que la mort est définie non plus par l’arrêt du cœur, mais par la cessation totale des fonctions du cerveau (convention dite « de Harvard »). Ce qui permet les transplantations d’organes.

Mais cette convention est discutée, notamment par des groupes religieux américains, qui estiment que c’est le cœur, et non le cerveau, qui détermine la vie ou la mort. Déjà, le cardinal Ratzinger s’était montré réceptif à cette approche. Pourtant, l’Académie pontificale des sciences a reconnu les critères de Harvard en 1985 et 1989 et Jean-Paul II, le 29 août 2000, n’avait, lui, laissé place à aucune équivoque.

Entre ouverture et franche crainte
Un nouveau congrès, en 2005, organisé par les deux Académies, pour la science et pour la vie, avait cependant montré les divergences de vue entre les deux institutions. Élu pape, Benoît XVI demande encore une fois à l’Académie des sciences de mettre à l’étude le sujet, et cette dernière a publié une déclaration en faveur de la mort cérébrale. Mais le 2 septembre 2008, nouvelle offensive, par L’Osservatore Romano, qui relance le débat.

L’article fait tellement de bruit que le P. Federico Lombardi, porte-parole du pape, doit préciser qu’il n’engage pas le Vatican. Le 7 novembre suivant, alors qu’il recevait les membres d’un congrès sur les transplantations, Benoît XVI se garde de trancher : « La science a réalisé, ces dernières années, de nouveaux progrès dans la constatation de la mort du patient », analyse-t-il, mais « tant que l’on n’a pas atteint une certitude, le principe de précaution doit prévaloir ».

Le Vatican oscille donc entre ouverture, questionnement, mais aussi parfois franche crainte. D’autant plus qu’à Rome, on manque d’expertise, côté catholique. Les universités pontificales sont nombreuses, sept, mais toutes « humanistes », certaines abritant parfois un département scientifique. Il n’y a jamais eu d’investissement dans un institut catholique de recherche scientifique de haut niveau, lacune que des initiatives comme le projet Stoq ne comblent que très partiellement (lire ci-contre). « Le catholicisme cherche à être présent dans le monde, analyse encore le P. Leclerc. Or, comment parler de la foi aujourd’hui, dans un monde où la science a une telle influence sur la vie des personnes, sans pouvoir dialoguer avec cette culture scientifique.

Isabelle DE GAULMYN

Etica

Quale etica?

Biodiritto come diritto "sulla" vita o "per" la vita? La teorizzazione più estrema è quella di chi sostiene che il diritto non deve intervenire mai nelle questioni bioetiche. È la prospettiva di chi ritiene che in etica non siano conoscibili valori assoluti e universali, che valgono sempre e comunque per tutti (il non cognitivismo etico o "etica senza verità"): è il soggetto, in ultima analisi, che crea autonomamente i valori, decidendo che cosa sia bene e che cosa sia male, sulla base della propria coscienza insindacabile e autoreferenziale. È la prospettiva che ritiene che il pluralismo etico sia, di fatto e di principio, inconciliabile: i valori sono così diversi e contrapposti che, per quanti tentativi si possano fare, l'identificazione di valori comuni non è probabile, nemmeno possibile, anzi addirittura non auspicabile, in quanto ritenuta oppressiva rispetto all'autenticità individuale.
In questo contesto è preferibile l'assenza del diritto rispetto alla presenza del diritto nelle questioni che riguardano la vita e la morte, la salute e la malattia, il benessere e la sofferenza per garantire lo spazio alla libertà individuale e il pronunciamento di valori soggettivi, senza interferenze esterne.
È il modello "astensionista" che, nell'orizzonte antigiuridista e libertario, ritiene il diritto un'ingerenza che soffoca indebitamente l'autodeterminazione del singolo: proprio in bioetica è preferibile uno "spazio libero dal diritto" presupponendo che tutto ciò che non sia né comandato né vietato sia permesso.
È il modello che propone la sottrazione delle problematiche bioetiche al diritto, con la conseguente privatizzazione delle scelte: si ritiene opportuno non legiferare in bioetica o depenalizzare le eventuali leggi esistenti, preferendo all'intervento legislativo le regolamentazioni dei codici deontologici, le deliberazioni dei comitati etici o l'autodisciplina di singoli soggetti e di comunità scientifiche.
Su basi analoghe, ma con argomentazioni diverse, si delinea la teorizzazione del "biodiritto neutrale" nell'ambito dell'orientamento liberale-libertario. È il modello che chiede al biodiritto di amplificare la libertà soggettiva, moltiplicando le possibilità di scelta: si tratta di prendere atto delle nuove richieste emergenti nella società pluralista, istituzionalizzare tutte le alternative prevedibili, senza prendere posizione a favore o a sfavore. In questo senso il biodiritto garantirebbe uno spazio privato alle decisioni morali, nella convinzione che ogni individuo possa fare ciò che vuole - anche nel caso si giudichi il suo comportamento disprezzabile, sconveniente o immorale - nei limiti del rispetto del danno ad altri, ove per danno si intende l'interferenza con l'altrui libertà.
Solo nella misura in cui vi sia un fondato - ma anche solo presumibile - timore per eventuali rischi sulle conseguenze imprevedibili di determinate scelte, sono ammesse regole temporanee per finalità pragmatiche che limitino la libertà individuale, stabilite di volta in volta, utili a tamponare le emergenze sociali. Secondo questo modello è auspicabile un intervento legislativo che regoli in modo procedurale l'autodeterminazione individuale; una biolegislazione minimale che si limiti a registrare le spinte sociali plurali della prassi in modo dinamico e flessibile, elaborando norme svincolate e aperte, norme "a tempo".
Quale alternativa a tale legislazione soft è ammessa (anzi, da alcuni è considerata preferibile) la giurisprudenza discrezionale, adattabile al pluralismo etico e alle trasformazioni sociali, in quanto mai definitiva ma sempre applicata al singolo caso e suscettibile di ripensamento.
Vi è poi la prospettiva "utilitarista" che ritiene che la funzione del biodiritto debba essere quella di massimizzare gli interessi, derivanti dal calcolo piacere/dolore, gioia/sofferenza, felicità/infelicità, del maggior numero di individui. Secondo questo modello la norma giuridica deve beneficiare il maggior numero di individui e danneggiarne il minimo: si tratta di elaborare norme ispirate a criteri di convenienza sociale, rivedibili in funzione del mutare delle circostanze. Il diritto diviene strumento per la ripartizione di risorse secondo il criterio dell'utile collettivo, eliminando o considerando "marginali" coloro che non possiedono o non hanno la probabilità di avere una sufficiente vita con qualità.
Si tratta di prospettive che, seppur in modo diverso, pongono al centro l'autonomia individuale e la qualità della vita per giustificare o l'assenza del diritto o la presenza del diritto "mite". La tecno-scienza tra "non diritto" e "diritto debole" si espone ad alcuni rischi: senza il diritto il rischio è di cadere nel far west bioetico, dove tutto è permesso in quanto nulla vietato; con un diritto debole, il rischio è quello di non orientare ma assecondare la prassi, facendo prevaricare i fatti sui valori, non trovando soluzioni al conflitto tra autonomie private che esprimono visioni etiche opposte e inconciliabili, lasciando spazio alla prevaricazione della volontà del più forte.
Un elemento comune alle prospettive biogiuridiche delineate (libertaria, liberale, utilitarista) è la negazione che la natura umana sia espressione di un valore e il fondamento dei diritti: il fatto di possedere una natura umana non è considerato sufficiente per giustificare un dovere di rispetto e di tutela. Le teorie delineate tematizzano una distinzione tra essere umano quale oggetto della nostra percezione ed essere umano come soggetto di qualificazione etica e giuridica. L'essere umano fattualmente si manifesta in un corpo; il corpo è considerato mera materia organica. La dignità è un'altra cosa: è una categoria etica che può essere conferita o tolta, istantaneamente o gradualmente, in base a come si manifesta la corporeità umana. Embrioni, feti, ma anche bambini hanno corpi biologicamente umani ma non hanno "ancora" dignità; individui in coma, cerebrolesi, dementi, anziani, handicappati, malati in condizioni di grave sofferenza hanno corpi biologicamente umani, ma non hanno "più" dignità.
La separazione nell'uomo tra oggettività e soggettività ripropone il dualismo antropologico già presente nel pensiero occidentale: si pensi alla concezione orfico-platonica del corpo come tomba dell'anima e alla distinzione cartesiana tra res extensa e res cogitans. La soggettività diviene una qualificazione del corpo/oggetto (ridotto alla dimensione quantitativa), che può esserci o non esserci, in base alla fase di sviluppo raggiunta dall'organismo biologico umano, alle proprietà che manifesta e alle capacità che è in grado di esibire.
Chi non è ancora o non più autonomo non ha dignità; chi non ha la probabilità di avere o ha perso una minima qualità di vita non ha dignità. Ma, al tempo stesso, alcuni esseri non umani (animali o entità postumane, robot o soggetti cibernetici) possono avere una dignità, se in grado di percepire sensazioni piacevoli o spiacevoli, di avere una vita di sufficiente qualità o di essere autonomi. L'antropocentrismo è messo in discussione dagli orientamenti utilitaristici che estendono ad alcuni animali, in senso interspecifico, la soggettività personale e dalle teorizzazioni post-umane e trans-umane che arrivano a riconoscere lo statuto personale a intelligenze artificiali.
L'affermazione della "variabilità" del valore della vita umana (con particolare riferimento ai confini biologici) - implicito negli orientamenti esaminati - apre a una serie di conseguenze: sono negati i doveri diretti di tutela nei confronti della vita umana; rimangono semmai solo doveri prima facie e diritti "indiretti", provvisori, bilanciabili in base alle circostanze, a considerazioni sociali, ad accordi di opportunità o prudenza, di benevolenza o simpatia, ma anche a ragioni simboliche o estetiche. Il biodiritto si configura dunque, in questo modo, come un "diritto sulla vita": ove il diritto è lo strumento dell'esercizio soggettivo dell'autonomia o della garanzia della qualità della vita e la vita è ridotta a materiale biologico. Il diritto ha una precedenza, una priorità e una superiorità rispetto alla vita, che non costituisce un limite o un vincolo per il diritto. È l'individuo che può decidere se sperimentare o non sperimentare su embrioni, se produrli, distruggerli, commerciarli; è l'individuo che decide se e come usare le nuove tecnologie, ricercandone il successo anche al prezzo di disperdere, sovraprodurre o ridurre embrioni; è l'individuo che sceglie le caratteristiche dell'embrione che desidera, scartando individui con difetti genetici, incurabili o semplicemente sgraditi; è l'individuo che decide quando la sua vita vale la pena di essere vissuta, potendo anche imporre la propria volontà su quella del medico e chiedendogli di non iniziare o sospendere le cure, ma anche di praticargli un'iniezione letale.
Ma c'è anche un altro modo di intendere il "diritto" e la "vita" e il loro reciproco rapporto, anche in riferimento ai valori. È la prospettiva di chi ritiene che il diritto non sia riducibile a mera tecnica neutrale di organizzazione sociale: il fatto stesso di ritenere il diritto uno strumento di tutela dell'autonomia e della qualità della vita mostra l'assenza di neutralità, e l'implicito riferimento ai valori (siano essi l'autonomia o la vita di qualità). Il diritto non è, non può e non deve essere neutrale: il diritto è chiamato, strutturalmente, a veicolare un'etica minima, non un'etica esterna scelta tra le etiche nel contesto della pluralità che caratterizza il dibattito attuale (tale scelta determinerebbe inevitabilmente l'imposizione e il privilegio di un'etica e la delegittimazione delle altre etiche), ma un'etica interna, l'etica della giustizia. È questa l'etica "minima" (ma non per questo minimalista) condivisibile da parte di tutti gli uomini sul piano della mera razionalità pratica, indipendentemente dalla posizione teoretica, etica o religiosa assunta a livello "massimo".
Giustizia significa "dare a ciascuno il suo", riconoscere a ogni uomo ciò che gli spetta per natura; significa riconoscere l'uguaglianza nel senso di pari dignità, ossia il dovere di trattare ogni uomo in quanto uomo a prescindere da altre considerazioni estrinseche, quali l'appartenenza politica, religiosa, culturale, ma anche la differenza sessuale, cronologica o la diversità nelle condizioni di esistenza sociali e personali (salute/malattia, abilità/disabilità). Il principio di uguaglianza si radica nell'"essere" dell'uomo, indipendentemente dal suo "esistere" o dal suo "agire". La dignità è dunque una condizione ontologica, originaria e invariabile, senza sfumature o gradazioni: ogni uomo ha una dignità da quando inizia a esistere fino a quando cessa di esistere.
Ogni confine della dignità nell'ambito della vita umana non può che essere convenzionale, pertanto arbitrario in quanto stabilito soggettivamente dalla volontà, non riconosciuto oggettivamente nella natura: la vita, dall'inizio (la fecondazione dei gameti) alla fine (la morte cerebrale totale) ha uno sviluppo continuo con solo modificazioni quantitative, senza interruzioni o salti di qualità.
La natura umana ha dunque un rilievo etico per il diritto: il diritto non può rimanere indifferente rispetto alla dignità intrinseca dell'essere umano. Un diritto che si estranei, o pretenda di estraniarsi, radicalmente dai valori apre al pericolo di un uso "dis-umano" del diritto, di un uso del diritto "contro" l'uomo. Nel diritto è importante recuperare quella consapevolezza, che è progressivamente maturata e si è consolidata dopo le atroci esperienze storiche dei totalitarismi: la consapevolezza che il diritto non può divenire mero strumento formale asservito estrinsecamente alla volontà di chi si impone con la forza e non può limitarsi alla registrazione della prassi (quale essa sia). Significa invece identificare nella tutela della natura umana l'orizzonte di senso e la misura critica del diritto, il valore pregiuridico e metagiuridico che dovrebbe costituire l'orientamento per il legislatore e il giudice, nel momento in cui sono chiamati a intervenire nell'ambito della regolamentazione della tecnoscienza.
Il diritto è chiamato a giustificare solo richieste dell'uomo "per" il corpo: anche se all'inizio è quantitativamente impercettibile e alla fine è debole e dipendente dagli altri, è il corpo di un essere umano come qualsiasi altro.
Ritenere che la legislazione biogiuridica debba ispirarsi al criterio della dignità umana intrinseca non significa introdurre una legislazione "pesante", spesso accusata di dogmatismo o confessionalismo. Significa invece fissare un limite razionale vincolante al progresso scientifico al fine di affermare un valore non negoziabile, che va interpretato nel contesto dei singoli problemi emergenti: significa ritenere che la vita umana non sia mai un semplice mezzo (strumentalizzabile), ma sempre anche un fine (da rispettare). Non significa bloccare sempre e comunque il progresso della tecnologia: significa piuttosto bilanciare l'interesse della scienza con il riconoscimento del bene umano fondamentale. Significa ammettere la sperimentazione solo con finalità terapeutica; consentire le tecnologie riproduttive solo se rispettose dello statuto dell'embrione umano, proibendo sovrapproduzione e riduzione embrionaria, bilanciando i desideri riproduttivi e gli interessi del nascituro, garantendogli le condizioni di vita nel contesto di una famiglia bigenitoriale eterosessuale; ammettere diagnosi genetiche senza che automaticamente portino alla selezione eugenetica; sospendere cure sproporzionate, futili, gravose e onerose per il malato, garantendo le cure ordinarie, accompagnando chi sta per morire alleviando il dolore con l'uso delle cure palliative.

LAURA PALAZZANI

(©L'Osservatore Romano 4 -3-2009)

1° Domenica di Quaresima

(Nella foto Gerico)

1° Domenica di Quaresima

Oggi è la prima domenica di Quaresima, e il Vangelo, con lo stile sobrio e conciso di san Marco, ci introduce nel clima di questo tempo liturgico: "Lo Spirito sospinse Gesù nel deserto e nel deserto rimase quaranta giorni, tentato da Satana" (Mc 1,12). In Terra Santa, ad ovest del fiume Giordano e dell’oasi di Gerico, si trova il deserto di Giuda, che per valli pietrose, superando un dislivello di circa mille metri, sale fino a Gerusalemme. Dopo aver ricevuto il battesimo da Giovanni, Gesù si addentrò in quella solitudine condotto dallo stesso Spirito Santo, che si era posato su di Lui consacrandolo e rivelandolo quale Figlio di Dio. Nel deserto, luogo della prova, come mostra l’esperienza del popolo d’Israele, appare con viva drammaticità la realtà della kenosi, dello svuotamento di Cristo, che si è spogliato della forma di Dio (cfr Fil 2,6-7). Lui, che non ha peccato e non può peccare, si sottomette alla prova e perciò può compatire la nostra infermità (cfr Eb 4,15). Si lascia tentare da Satana, l’avversario, che fin dal principio si è opposto al disegno salvifico di Dio in favore degli uomini.

Quasi di sfuggita, nella brevità del racconto, di fronte a questa figura oscura e tenebrosa che osa tentare il Signore, appaiono gli angeli, figure luminose e misteriose. Gli angeli, dice il Vangelo, "servivano" Gesù (Mc 1,13); essi sono il contrappunto di Satana. "Angelo" vuol dire "inviato". In tutto l’Antico Testamento troviamo queste figure, che nel nome di Dio aiutano e guidano gli uomini. Basta ricordare il Libro di Tobia, in cui compare la figura dell’angelo Raffaele, che assiste il protagonista in tante vicissitudini. La presenza rassicurante dell’angelo del Signore accompagna il popolo d’Israele in tutte le sue vicende buone e cattive. Alle soglie del Nuovo Testamento, Gabriele è inviato ad annunciare a Zaccaria e a Maria i lieti eventi che sono all’inizio della nostra salvezza; e un angelo, del quale non si dice il nome, avverte Giuseppe, orientandolo in quel momento di incertezza. Un coro di angeli reca ai pastori la buona notizia della nascita del Salvatore; come pure saranno degli angeli ad annunciare alle donne la notizia gioiosa della sua risurrezione. Alla fine dei tempi, gli angeli accompagneranno Gesù nella sua venuta nella gloria (cfr Mt 25,31). Gli angeli servono Gesù, che è certamente superiore ad essi, e questa sua dignità viene qui, nel Vangelo, proclamata in modo chiaro, seppure discreto. Infatti anche nella situazione di estrema povertà e umiltà, quando è tentato da Satana, Egli rimane il Figlio di Dio, il Messia, il Signore.

Cari fratelli e sorelle, toglieremmo una parte notevole del Vangelo, se lasciassimo da parte questi esseri inviati da Dio, i quali annunciano la sua presenza fra di noi e ne sono un segno. Invochiamoli spesso, perché ci sostengano nell’impegno di seguire Gesù fino a identificarci con Lui.

(Benedetto XVI, Angelus del 1 marzo 2009)