Catechismo

Les mille et une manières d’être catéchiste

Familles éloignées de l’Église, enfants non baptisés, inscriptions en cours d’année : les catéchistes doivent s’adapter à des situations extrêmement complexes, sans recettes préétablies

Dès la rentrée, Marie-Jo Girod faisait la sortie des écoles pour remettre aux enfants une enveloppe contenant une des cartes postales éditées par le diocèse. Au dos, elle avait indiqué les lieux et dates de permanence pour les inscriptions « au caté ». Le 5 septembre, elle était présente au Forum des associations de Frangy (Haute-Savoie).

« Nous devons proposer, explique-t-elle. Il faut trouver les moyens de rencontrer les enfants et les parents qui ne vont pas à l’église. » Mi-septembre, elle faisait le compte : 160 inscrits. Et… presque assez de catéchistes. « Nous appelons tout au long de l’année, précise-t-elle, mais à la rentrée, il y a toujours le petit vide du début d’année. Alors, on va à la pêche ! »

Parmi les personnes qui ont répondu présent depuis pour être animateurs, des mamans ou des papas qui inscrivent leur enfant et qui se laissent « prendre au jeu », et d’autres, mues par le désir de transmettre « une foi bien ancrée » qu’elles ne veulent pas « laisser dans un tiroir ».

« Au départ, beaucoup ont peur de se tromper, de ne pas savoir parler aux enfants, constate Marie-Jo. Je leur explique qu’elles ne seront pas seules : elles peuvent s’appuyer sur les catéchistes relais, des réunions sont organisées pour préparer les modules, il y a les formations. »

Parmi ces personnes qui se « jettent » à l’eau, ajoute Valérie Perini, chargée de mission pour la catéchèse à Thonon, « certaines redécouvrent, en même temps que les enfants, une foi longtemps laissée de côté et réalisent qu’elles ne sont pas au clair avec leur représentation de l’Église ou de Dieu. Dans ce cas, nous leur proposons de suivre la catéchèse pour adultes. »
Une double attente

Au cours de l’année, les catéchistes suivent un parcours structuré. Mais avec une grande diversité, selon les situations rencontrées. Dans le diocèse d’Annecy, la majorité opte pour Trésors de la foi. Chantal Dollé a cependant préféré, pour la paroisse de Megève et ses douze clochers répartis sur trois vallées, un autre parcours, approuvé toutefois par son évêque.

« Dans les villages de montagne, les effectifs sont petits, explique-t-elle. “Fais jaillir la vie” propose un même thème pour les CE2, CM1, CM2, ce qui permet aux plus grands d’aider les plus petits, et aux catéchistes de travailler ensemble. » Marie-Jo Girod va de son côté expérimenter un parcours conçu par la Diffusion catéchistique de Lyon, « où chaque module est une catéchèse complète, pour que les enfants qui arrivent en cours de route soient moins perdus ».

Annie Lazewski, animatrice en pastorale, teste quant à elle dans un quartier populaire de Lens (Pas-de-Calais) un projet qu’elle a contribué à mettre au point : « Pour des enfants qui ont tout à découvrir, une catéchèse classique, bien balisée, est inenvisageable, explique-t-elle. Ce parcours permet de rassembler des enfants d’âges différents, et qui nous rejoignent à n’importe quel moment, et d’impliquer la communauté. »

Pour autant, le parcours ne fait pas tout. D’autant qu’aujourd’hui, les catéchistes sont confrontés à une double attente. « Les enfants ont soif de Dieu, résume Valérie Perini, mais les parents aussi, notamment ceux qui sont loin de l’Église. » D’où la difficulté. « Aujourd’hui, chaque enfant, chaque famille est un cas particulier, constate Brigitte Delangle, catéchiste à Richebourg (Pas-de-Calais). Il faut savoir garder la porte grande ouverte, être à l’écoute d’enfants qui ont de moins en moins les bases d’une culture religieuse, partir de là où ils en sont, créer des liens avec des parents très pris mais aussi demandeurs… » « On n’était pas préparé à ça ! », reconnaît Françoise Clavaud, catéchiste-relais à Pont-du-Casse (Lot-et-Garonne).
Tisser des liens avec les parents

D’où la grande attention portée à la rencontre de début d’année avec les parents. « Je demande à chacun de se présenter, raconte Manuelle Hiron, de la paroisse Sainte-Jeanne-de-Chantal à Annecy. Ensuite, je propose un temps de lecture de la Parole de Dieu, puis de partage en petits groupes, qui se conclut par une prière. Cela offre aux parents l’occasion de peut-être redécouvrir les Écritures et la présence de Jésus dans leur vie. Ce n’est qu’après que je présente le parcours. »

Les messes de rentrée, les temps parents-enfants et les messes des familles permettent également de tisser des liens. Conformément aux orientations données par les évêques de France en 2005 (Texte national pour l’orientation de la catéchèse), les « catéchèses communautaires », sous forme de « Dimanche intergénérationnel » ou de « Dimanche autrement », se sont multipliées.

De même, les demandes de baptême ou la première communion sont désormais l’occasion de mieux expliquer le sens des sacrements. Marie-Jo Girod rappelle par exemple aux parents et aux enfants que l’on peut faire la communion « à tout âge »… Dans la paroisse de Valérie Perini, on propose désormais aux enfants de CM1 et CM2 de faire leur première communion par petits groupes à plusieurs moments de l’année : « Avec le regroupement en une seule paroisse, la première communion faisait un peu foire, argumente-t-elle, on n’était plus dans une démarche de rencontre avec le Christ. »

Reste qu’il ne suffit pas de se former, d’avoir « les ficelles », d’innover… Les catéchistes le savent bien, qui vivent aujourd’hui un profond bouleversement de leur responsabilité catéchétique. « Nous devons nous mettre nous-mêmes à l’écoute de la Parole de Dieu, explique Agnès Waz-Masbou, en mission dans le doyenné de Parmelan (Haute-Savoie). « Il m’a fallu trouver ma propre parole de foi, reconnaît Jean-Victor Chaland, un papa catéchiste de Mezin, dans le Lot-et-Garonne. C’est un énorme travail. Je ne fais pas la catéchèse. Je suis toujours en catéchèse ! »

Martine DE SAUTO

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XXVI Domenica

Dal Vangelo di Gesù Cristo secondo Marco 9,38-43.45.47-48.

Giovanni gli disse: «Maestro, abbiamo visto uno che scacciava i demòni nel tuo nome e glielo abbiamo vietato, perché non era dei nostri». Ma Gesù disse: «Non glielo proibite, perché non c'è nessuno che faccia un miracolo nel mio nome e subito dopo possa parlare male di me. Chi non è contro di noi è per noi. Chiunque vi darà da bere un bicchiere d'acqua nel mio nome perché siete di Cristo, vi dico in verità che non perderà la sua ricompensa. Chi scandalizza uno di questi piccoli che credono, è meglio per lui che gli si metta una macina da asino al collo e venga gettato nel mare. Se la tua mano ti scandalizza, tagliala: è meglio per te entrare nella vita monco, che con due mani andare nella Geenna, nel fuoco inestinguibile. Se il tuo piede ti scandalizza, taglialo: è meglio per te entrare nella vita zoppo, che esser gettato con due piedi nella Geenna. Se il tuo occhio ti scandalizza, cavalo: è meglio per te entrare nel regno di Dio con un occhio solo, che essere gettato con due occhi nella Geenna, dove il loro verme non muore e il fuoco non si estingue.

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La Parola del Vangelo di questa Domenica è una delle più forti ed esigenti...ma insieme alle altre lettura proposte dal lezionario, costituisce un forte monito a non cadere in forme di settarismo intransigente. E questo non accadeva solo ai tempi di Gesù. Molti cristiani anche oggi pensano di avere il monopolio della verità e del bene. Mascherano la propria gelosia nei confronti di chi ha ricevuto qualche carisma speciale dietro squallidi atteggiamenti di chiusura, piuttosto gravi, perché ostacolano l'azione dello Spirito Santo che, come è noto, "soffia dove, e su chi, vuole". E'il nome, la persona di Gesù il punto di riferimento, non l'appartenenza riconosciuta e ufficializzata ad una parrocchia, ad un movimento o ad un gruppo di preghiera, l'avere o non avere incarichi in diocesi,ecc. ecc. Occorre una certa attenzione perché il nostro cuore non si riempia dei demoni del fanatismo e dell'integralismo invece che dell'amore generoso, misericordioso e accogliente di Gesù Cristo.

CLIMA

VIDEO-MESSAGGIO BENEDETTO XVI VERTICE ONU CAMBIO CLIMA

Testo del Video-Messaggio del Santo Padre Benedetto XVI ai partecipanti al Vertice dell'O.N.U. sui cambiamenti climatici, tenutosi il 22 settembre a New York.

"Desidero riflettere oggi" - dice il Santo Padre - "al rapporto fra il Creatore e noi medesimi quali custodi della Creazione. Nel far ciò desidero offrire il mio sostegno ai responsabili di governo e delle agenzie internazionali che si sono riuniti nella sede delle Nazioni Unite per discutere la questione dei cambiamenti climatici".

"La Terra è davvero un dono prezioso del Creatore che, nel designare il suo ordine
intrinseco, ci ha dato linee guida che ci aiutano nella salvaguardia della Creazione. Precisamente all'interno di questa contesto, la Chiesa considera che questioni concernenti l'ambiente e la sua salvaguardia sono intimamente legate allo sviluppo umano integrale. Nella mia ultima Enciclica 'Caritas in Veritate', ho fatto riferimento a tali questioni ricordando "l'urgente necessità morale per una rinnovata solidarietà, non soltanto fra paesi ma anche fra individui, poiché l'ambiente naturale è stato donato da Dio a tutti, e il suo uso rappresenta per noi una responsabilità verso i poveri, le generazioni future e l'umanità intera".

"Quanto importante è allora che la comunità internazionale e i singoli governi diano giusti segnali ai propri cittadini e sappiano contrastare in maniera efficace le modalità di utilizzo dell'ambiente che risultino ad esso dannose!. I costi economici e sociali derivanti dall'uso delle risorse ambientali siano riconosciuti in maniera trasparente da coloro che ne usufruiscono e non da altre popolazioni o dalle generazioni future. La protezione dell'ambiente, delle risorse e del clima richiede che tutti i responsabili internazionali agiscano congiuntamente, nel rispetto della legge e promuovendo la solidarietà nei confronti delle regioni più deboli del pianeta. Insieme noi possiamo edificare uno sviluppo umano integrale vantaggioso per tutti i popoli, presenti e futuri, uno sviluppo che si ispira ai valori della carità nella verità. Perché ciò si avveri è essenziale che il modello corrente di sviluppo globale si trasformi mediante una più vasta e condivisa accettazione della responsabilità per la Creazione: ciò è necessario non solo per i fattori ambientali, ma anche per lo scandalo della fame e della povertà".

Il Papa conclude invitando i partecipanti al Vertice delle Nazioni Unite ad affrontare la discussione "in forma costruttiva e con generoso coraggio. Siamo chiamati ad esercitare una responsabile gestione della Creazione, ad usare le risorse in modo tale che il singolo individuo e la comunità possono vivere con dignità e sviluppare 'l'alleanza fra l'uomo e l'ambiente, che deve rispecchiare l'amore creatore di Dio".
MESS/CAMBIAMENTI CLIMATICI/ONU VIS 090924 (430)

Madonna della Mercede

Madonna della Mercede

La Beata Vergine Maria è considerata a tutti gli effetti l'ispiratrice della fondazione, da parte di s. Pietro Nolasco (1180-1245), dell'antico Ordine della Mercede; il titolo con cui viene onorata č strettamente correlato alla storia di quest'Ordine, che da lei prese la denominazione.

S. Pietro Nolasco nacque a Mais Saintes Puellas (Tolosa, Francia) verso il 1180 e fin da adolescente si stabilì con la famiglia a Barcellona in Spagna. La prima notizia della sua presenza a Barcellona si ha nel 1203, quando profondamente addolorato nel vedere lo stato miserevole dei cristiani fatti schiavi dai Mori, padroni allora di gran parte della Spagna, egli si trasformò in mercante, per insinuarsi facilmente tra i maomettani ed a Valenza liberò con suo denaro trecento schiavi.

Esaurite le sua ricchezze, si unì ad altri generosi e nobili giovani, per raccogliere offerte e quindi ripetere ogni anno il riscatto di gruppi di schiavi; ma per quanta solerzia impiegassero in questa meritoria opera, vedevano il numero degli schiavi aumentare sempre più.

Bisogna dire che in precedenza vari re e Ordini militari si erano occupati del riscatto degli schiavi, in Francia per esempio era sorto l'Ordine dei Trinitari che se ne interessava, ma molto limitatamente, mentre gli Ordini militari si erano presto estinti.

La situazione degli schiavi, trasportati nei Paesi arabi dai musulmani, era diventata angosciante per Pietro Nolasco e i suoi compagni, che nei 15 anni trascorsi, avevano operato altri cinque grandi riscatti detti "redenzioni" per migliaia di cristiani.

Pietro ad un certo punto valutň la possibilità di ritirarsi a vita contemplativa, sentendosi impotente ad arginare la situazione, alimentata in continuazione dai Mori di Spagna. E in una di queste veglie di preghiera, la notte fra il 1° e il 2 agosto 1218, la Vergine Maria gl'ispirò, illuminando la sua intelligenza, di fondare un Ordine religioso che si dedicasse alle opere di misericordia e specialmente alla redenzione degli schiavi, anche a costo della propria vita.

Dopo averne parlato con il giovane re d'Aragona, Giacomo I e con il vescovo di Barcellona, Berenguer, il 10 agosto 1218, Pietro Nolasco costituì ufficialmente il nuovo 'Ordine Religioso Redentore', nella cattedrale di Santa Croce di Barcellona, prendendo la Regola di S. Agostino.

Inoltre il vescovo consegnò ai giovani laici del gruppo, la veste di lana bianca in omaggio alla purezza immacolata della Vergine Maria, sotto il cui patrocinio sorgeva l'Ordine; re Giacomo I consegnò loro lo scudo del suo regno d'Aragona come distintivo (quattro sbarre rosse in campo oro) e il vescovo autorizzò di poter portare sopra l'abito la Croce, segno della sua cattedrale.

Paolo e Teilhard, teologi della Materia?

La rivalutazione della materia in Pierre Teilhard de Chardin
articolo apparso su Paulus, dedicato a “Paolo il cosmopolita”.
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Padre Teilhard de Chardin ha illustrato una prospettiva ai suoi tempi piuttosto innovativa, riguardo alla concezione della vita che – al contrario di visioni sbilanciate in modo esclusivo sull’Aldilà, mortificando questa dimensione esistenziale – valorizza la dimensione materiale tanto da parlare di «Santa Materia» (cfr. Rm 14,14). La critica ormai poderosa sull’opera teilhardiana ha messo ampiamente in risalto alcuni suoi costanti riferimenti biblici, in particolare gli scritti di san Paolo e di san Giovanni, come precisato dallo stesso padre Teilhard in più occasioni. Tuttavia, ai suoi tempi l’esegesi moderna stava ancora muovendo i primi passi, senza essere ancora in grado d’identificare nell’ampio corpus paulinum i testi attribuibili all’Apostolo, rispetto a quelli collocabili soltanto nella cosiddetta “scuola paolina”. Assumiamo qui l’ipotesi secondo cui la visione di padre Teilhard – senza nulla togliere alle sue eccezionali intuizioni e alle sue ardite formulazioni di raccordo tra teologia e scienza – non costituisca un novum in senso assoluto, ma riprenda un sapere già presente nella Tradizione della Chiesa e, ancor prima, nella stessa sacra Scrittura, soprattutto a partire dall’apostolo Paolo. Visione cui il gesuita francese, tuttavia, non perviene partendo dal testo biblico, ma attraverso l’osservazione della natura, applicandosi all’analisi empirica della paleontologia. Questo senza mai proporsi, peraltro, né un’elaborazione teorica – tanto meno filosofica e teologica – sistematica, bensì cercando di avanzare ciò che egli stesso umilmente definisce «un’ipotesi probabile».

Gli ambienti divini in Paolo:“cosmo”, “corpo”, “cuore”

Assumendo l’odierna configurazione delle fonti prime dell’Apostolo (1Ts, 1 e 2Cor, Fm, Fil, Gal, Rm), non intendiamo escludere quelle seconde per accedere a una visione complessiva del corpus paulinum riguardo alla sequenza escatologica riassunta nei termini di parusía e pléroma. Fatta la debita premessa sulle implicazioni assai complesse dell’orizzonte semantico giudaico-ellenistico che si riscontra nei testi paolini, valga il richiamo all’antropologia biblica e a quella cristiana, segnata indelebilmente dal Mistero dell’Incarnazione, e dalla nuova economia di salvezza così inaugurata. Scontando dunque la lontananza della nostra comprensione rispetto al linguaggio biblico, ove non compare mai il termine di “materia” come oggi intesa, si sono anzitutto individuate le occorrenze di altri termini di senso ampliato, quali “cosmo”, “corpo”, “cuore”.
Cosmo. Nel linguaggio biblico non si trova un termine equivalente, se non negli ultimi libri dell’Antico Testamento (Sapienza, 2Maccabei): si usa piuttosto il termine “creazione” (ktísis, dal verbo ktízo: “fondare, installare, costruire, creare”), corrispondente all’ebraico bara’ (X. Leon-Dufour). Nel Nuovo Testamento, Paolo riconsidera il cosmo secondo una prospettica cristologica e antropologica. Per Paolo kósmos è l’universo che comprende in sé tutte le cose (tà pánta, cfr. Rm 11,36), comprese la stessa umanità e perfino le pretese divinità (1Cor 8,41). Identico il termine in Galati 3,22 e in Romani 11,32. Senonché, a dispetto dell’armonia prospettata nell’incipit della Genesi, Paolo percepisce che il mondo ha perduto il suo equilibrio originario: pertanto lo evoca con l’appellativo «questo mondo» (1Cor 1,20-21; 3,19; 5,10; 7,31.33-34), la cui sapienza è stolta (1Cor 1,20; 3,18; 8,13). L’eone cosmico, in tal senso, è caduco (1Cor 7,31). D’altra parte, però, «del Signore è la terra e tutto ciò che contiene» (1Cor 10,26; cfr. Sal 24,1), «poiché da Lui, grazie a Lui e per Lui sono tutte le cose» (Rm 11,36). Insomma, «Dio è e opera in tutto, così che tutto ha in lui consistenza e da lui deriva» (R. Schnackenburg). Di qui, una serie di realtà (lavoro, fatica, impegno, cibo) traggono linfa vitale e concorrono all’opera di salvezza.
Corpo. Il riferimento di Paolo all’orizzonte semantico ebraico è forte, ma capace di operare un salto iperbolico captando dall’ellenismo la categoria dello “spirituale” (1Cor 15,46) e operando un’inedita contaminazione nel creare il concetto di «corpo spirituale». Esso si estende dalla persona umana al «corpo di gloria» del Kýrios, per giungere fino alla figura ecclesiale. La corporeità di Cristo è pneumatica perché totalmente ancorata nella dipendenza da Dio e animata dal suo Spirito. La salvezza si opera qui: Gesù Cristo, infatti, è colui al quale Dio ha sottomesso ogni cosa (1Cor 15,27). La salvezza cristica raggiunge l’uomo anche nella sua dimensione corporea (Rm 8,23), realizzando una solidarietà tra corpo e cosmo (Rm 8,19-25). Nella versione greca dei LXX gli equivalenti dell’ebraico basar (“corpo”) sono sóma e, per il Nuovo Testamento, anche sárx (“carne”). Se vi è un’antitesi, essa non è tra fisicità e interiorità (entrambe compongono la natura umana), bensì tra l’essere creato e Dio creatore. Se il corpo è già in sé “cosa buona”, le Lettere ai Galati e ai Romani ne accentuano il valore in chiave cristologica: la redenzione, infatti, è connessa all’assunzione della carne. Essa è abitata dal peccato che ha reso schiavo il corpo, ma Gesù Cristo ha assunto un corpo, rendendolo il luogo dove si attua la riconciliazione. Per questo possiamo glorificare Dio nel nostro corpo (1Cor 6,19-20). Oltrepassando l’opposizione ellenica tra materiale e immateriale, il dinamismo concepito da Paolo realizza una continuità tra dimensione somatica e prospettiva della risurrezione: ecco il «corpo celeste». In sintesi: «la carne [del peccato] in Cristo è ridivenuta corpo, quindi possibilità che tutto, fino alle estreme propaggini della materia, sia da Dio, di Dio e per Dio» (R. Cavedo).
Cuore. Per Paolo “coscienza” (in greco synéidesis; non ha un corrispondente in ebraico) riflette la nozione biblica di cuore (Rm 2,14ss.): negli scritti paolini questo concetto si forma dalla confluenza tra filosofia stoica (J. McKenzie) e il greco kardía, che evoca l’ebraico leb quale luogo delle forze vitali (X. Leon-Dufour). Proprio nella Lettera ai Romani si evidenzia la centralità dell’elemento kardía rispetto all’intera storia di salvezza, come una sinfonia senza fine. Fin dagli esordi dell’Antico Testamento «l’uomo non vede quel che vede Dio: l’uomo, infatti, guarda all’apparenza, ma il Signore guarda al cuore» (1Sam 16,7). Pertanto, come ha esplicitato il magistero di Benedetto XVI (Deus caritas est), l’intera storia della salvezza potrebbe essere ricondotta allo scambio interiore tra Dio e il cuore umano.

Pantokrátor: il Cristo cosmico
cantato negli inni deuteropaolini

Nella Lettera ai Romani vengono configurate le principali tappe della storia della salvezza e dunque il testo risulta altrettanto capace di illuminare la poderosa e alquanto ardita prospettiva storico-escatologica delineata da padre Teilhard. Ma anche dagli scritti attribuiti alla cosiddetta “scuola di Paolo” (deuteropaolini), emergono utili agganci rispetto alla presente ricerca, specie nelle Lettere della prigionia:
- Colossesi 1,15-20. Nell’inno cristologico, Cristo è mediatore della creazione, riconciliatore di tutte le cose. La sua è una “Signoria cosmica”.
- Efesini 1,3-14. L’inno, affine ai berakót sinagogali e agli inni giudaici, mostra il ruolo ecumenico di Cristo in relazione con il piano salvifico
di Dio (1,9-10). Gesù Cristo
è presentato come il pantokrátor cosmico, a partire però dal suo ambito di rivelazione storica che è la Chiesa, suo corpo (1,22-23).
- Filippesi 2,6-11. Questo inno liturgico delle comunità giudeo-cristiane palestinesi, forse in lingua aramaica, propone una sovraesaltazione della Signoria cosmica di Cristo, nuovo kosmokrátor. «Tutto il cosmo confessa» che egli, dopo la sua kénosi, è ora il Kýrios per antonomasia: un percorso dunque più dinamico – di discesa e ascesa – rispetto alle letture patristiche che sottolineavano il Verbo eterno preesistente e incarnato.
La stretta connessione di “cosmo-corpo-cuore” ha dunque portato alla luce una loro dipendenza vitale da un centro propulsore: il cosmo è anche creazione (ktísis), mondo creato (At 17,24): di qui prende il via la visione paolina tutta cristocentrica del cosmo (Col 1,15-17). Per Teilhard Cristo è l’evento-soggetto che si colloca oggettivamente al centro della storia, divenendone il Redentore-Evolutore. A Paolo-Saulo sulla via di Damasco, così come a padre Pierre sul fronte della prima guerra mondiale, la centralità assoluta della figura di Cristo venne rivelata in momenti mistici, che subito innestarono nella loro persona l’esigenza irrefrenabile di manifestarla in ogni dove e in ogni direzione: probabilmente aderendo alla medesima percezione della forza del «Dio della speranza» e della «potenza dello Spirito Santo» (Rm 15,13).

Messa sul mondo: la sublime convergenza eucaristica

Partendo dalla formula paolina «in Cristo», studiata a fondo da P. Benoît, si deduce che con la comunione questo corpo deve divenire «uno solo in Cristo» (Rm 12,5) e raggiungere «la misura perfetta della pienezza di Cristo» (Ef 4,13). Paolo mette in evidenza l’unità tra il corpo risorto di Cristo e il corpo di Cristo composto da tutti i credenti. La cena eucaristica rende possibile la crescita di questo corpo e, riconciliati nella fede, distrugge quanto potrebbe nuocere allo sviluppo dell’uomo nuovo. Se Paolo ha colto la trasfigurazione del corpo del Signore nel corpo spirituale della Chiesa, padre Pierre ha intuito la presenza operante dell’energia cristica nel corpo della Terra, consacrato quale “Ostia totale”, segno della manifestazione (diafanía) del cuore di Cristo: «Niente può sussistere fuori della tua carne, o Gesù» (La Messa sul Mondo). Anche sul piano esistenziale l’Apostolo e padre Teilhard hanno vissuto vicende in qualche modo analoghe, offrendo la propria vita quale «sacrificio profumato» (Ef 5,2): così risulta per Paolo nei numerosi passi a carattere autobiografico delle sue Lettere (cfr. 2Cor 2,14-17), così pure per padre Teilhard nel vastissimo epistolario, rivolto per lo più a persone di fede. Sofferenze e prove entrambi le hanno metabolizzate, assumendole nell’obbedienza a Cristo e nella fedeltà alla Chiesa, oltre alle incomprensioni subìte. Questo perché il tema della croce è per entrambi centrale: per Paolo essa è «scandalo [...] stoltezza [...] potenza [...] sapienza», per Teilhard è «la via dell’evoluzione storica». Come pure il valore soteriologico della risurrezione di Cristo è per entrambi fuori discussione, è l’assioma che tutto sostiene (Rm 4,25)! Paolo e Teilhard sono accomunati anche dalla “formazione” nel deserto: i primi tre anni in Arabia per il nuovo Saulo, gli anni di esilio forzato in Cina per il gesuita. Ognuno di loro ha poi cercato di “fuoriuscire” dal proprio ambito semantico – il primo dall’universo giudaico alla koiné ellenistica, il secondo dalla disciplina scientifica alla ricerca umana – anche a costo di inedite forzature idiomatiche. Si pensi alla coincidenza tra ricapitolazione in Paolo e cristificazione in Teilhard. E se Paolo fu «pazzo per Cristo» nelle agorá antiche, padre Pierre lo fu nella comunità scientifica in via di formazione, quando ancora si era ben lontani dal realizzare la rete invisibile delle telecomunicazioni satellitari e virtuali che egli preconizzò come noosfera.

Un’antica e nuovissima via per la felicità

Possiamo concludere sottolineando non solo la piena conformità del padre Teilhard all’insegnamento della Chiesa, ma sottolineando come la sua riflessione si mostri sempre più congeniale alla comprensione scientifica del mondo. Essa può ricondurre la vita odierna al suo centro cristico, che la sostiene e l’attira a sé, proprio in linea con la visione paolina: cogliere tutto il buono del mondo (1Tm 4,4; Fil 4,8), facendo tutto per la gloria di Dio (1Cor 10,31), senza tuttavia piegarsi alla perversità del mondo (Gal 1,4) né conformandosi alla mentalità del mondo (Rm 12,2). Opera possibile soltanto se si ha «la mente di Cristo» (1Cor 2,16) e si trasfigura la propria vita (1Cor 7,29-31) mediante la conversione/metánoia, cioè il rinnovamento del cuore, che permette di diventare creature nuove. Ecco il nuovo stato di coscienza che Teilhard de Chardin auspicava per l’uomo moderno nel suo saggio La via alla felicità! E tutto questo grazie alla potenza dello Spirito Santo, vero agente per il riscatto del corpo (Rm 8,23) e anche del mondo materiale. Azione che – in una sublime visione trinitaria che sembra richiamare quella profetica (Is 65,17) – Teilhard chiama la «trinitizzazione» e l’«amorizzazione» del mondo. Una visione verso il fine ultimo che egli definisce niente meno che «cristogenesi», ma calcando ancora le orme di san Paolo, poiché: «Tutto è vostro, e Paolo, e Apollo, e Cefa, e il mondo, e la vita, e la morte, e il presente, e il futuro: tutto è vostro! Ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio» (1Cor 3,22-23). Visioni tutte riassunte nelle sintesi operate dal Concilio Vaticano II nella Costituzione dogmatica Lumen Gentium e in quella pastorale Gaudium et spes, così come nell’analogia musicale proposta da J. Ratzinger, secondo cui la Chiesa riesce a far risuonare le sue molteplici note e risonanze come un organo ben “accordato”. Come l’Apostolo meritò l’appellativo di “araldo delle genti”, così padre Teilhard è stato definito come “araldo del Terzo millennio”. Egli visse veramente per un unico scopo eucaristico, cioè convergere tutti per Cristo, con Cristo e in Cristo: «Io non saprò mai predicare che il mistero della tua Carne e Anima, che trasparisce in tutto ciò che ci avvolge!».

Luciano Benoni Mazzoni

Les intellectuels catholiques

Les intellectuels catholiques en quête de visibilité

Mardi 22 septembre est présentée l’Académie catholique de France qui tiendra son congrès inaugural le 23 octobre

C’est au Collège des Bernardins que Benoît XVI s’est adressé au monde de la culture. C’est dans ce même lieu que siègera la nouvelle Académie catholique.

L’initiative pourrait prêter à sourire : lancer une instance qui se revendique tout à la fois académique et catholique ! À l’heure où l’Église semble particulièrement discréditée, et où tout ce qui relève tant soit peu de l’institution fait peur, c’est pour le moins, comme le dit Nathalie Nabert, « courageux ».

Pourtant, au regard des personnalités impliquées dans l’« Académie catholique de France » présentée mardi 22 septembre, du philosophe Rémi Brague au journaliste et essayiste Jean-Claude Guillebaud en passant par le P. Jean-Robert Armogathe et Mgr Joseph Doré, au vu aussi des institutions qui soutiennent (les huit facultés de théologie catholiques, l’École biblique de Jérusalem, des revues…), l’affaire est sérieuse : en 2009, ceux qui réfléchissent et se disent catholiques éprouvent le besoin de se retrouver, et de mieux afficher leur identité.

La disparition de René Rémond semblait avoir signé symboliquement la fin de « l’intellectuel catholique ». De ces catholiques qui, après guerre, pouvaient prendre leur plume pour s’opposer avec retentissement à la torture durant la guerre d’Algérie. De ceux qui se retrouvaient au Centre catholique des intellectuels français (CCIF), espace de discussion important, jusque dans les années 1975.

Un modèle de catholique engagé dans la République, que l’ancien président de la Fondation nationale des sciences politiques incarnait à merveille, assurant, note l’historien Denis Pelletier, « une triple médiation » : entre l’Église, où il était respecté, le monde des laïcs catholiques, dont il faisait partie, et la société sécularisée, où l’on reconnaissait sa compétence.
Cette figure d’intellectuel semblait sans héritier

Cette figure d’intellectuel semblait sans héritier. Dans les années 1990, le quotidien Le Monde titrait sur « le silence des intellectuels catholiques », silence dont René Rémond lui-même était le premier à se désoler, en 2000 (1), s’inquiétant de la disparition de la pensée chrétienne dans le débat public.

L’Académie catholique de France se lance donc pour relever le gant. À sa manière. Pas question, précise l’un des fondateurs, le philosophe et prêtre Philippe Capelle, de faire du « lobbying » : il n’y aura ni pétitions, ni prises de position sur chaque événement d’actualité. Ce qui est visé, c’est moins l’engagement que l’expertise. En créant une Académie, le modèle est clairement celui de l’Allemagne, où dialoguent ainsi des philosophes, des théologiens et des scientifiques. Les promoteurs de l’Académie ont aussi vraisemblablement en tête l’Italie, où le catholicisme reste une composante importante du débat d’idées, avec une grande diversité de points de vue.

Car en France aussi on serait aujourd’hui bien en peine de dessiner le portrait-robot de l’intellectuel catholique, ou de les regrouper tous derrière une même bannière, tant les appartenances sont variées.

Avec cette Académie, il s’agit justement de faire dialoguer des gens de tous horizons, avec des savoirs de diverses matières, remarque le biologiste Edgardo Carosella, chercheur à l’hôpital Saint-Louis : « Nous-mêmes sommes rarement confrontés à d’autres expertises. » Il ne s’agit pas d’être un intellectuel au sens où on l’entend depuis l’affaire Dreyfus, à savoir, explique Rémi Brague, « celui qui excipe de sa compétence scientifique pour revendiquer une autorité morale ».

Reste un minimum, poursuit le philosophe : « Un expert, qui l’est toujours dans un domaine très limité du savoir, et qui a le devoir d’éclairer les autres sur ce domaine, spécialement quand une vulgate médiatique contient des erreurs ou des demi-vérités. »
"Nous vivons une époque où il est important de se situer"

Dès lors, pourquoi regrouper cette expertise derrière le label « catholique » ? L’Académie, assure le P. Philippe Capelle, sera évidemment ouverte aux hommes d’autres religions et aux non-croyants. « En même temps, affirme-t-il, nous vivons une époque où il est important de se situer, de savoir d’où nous parlons. » Le besoin de plus grande visibilité est cité par tous les participants : « À force d’être seuls sur notre île, on se dilue », note avec humour Nathalie Nabert.

Même si on les entendait moins, les intellectuels catholiques n’ont pas disparu. Il existe une production intellectuelle de qualité, aussi bien dans les universités que dans les revues, et ceux qui la font veulent le faire savoir, « en dehors de l’image d’intolérance qui leur colle à la peau », ajoute celle qui fut doyen de la faculté des lettres de la Catho de Paris.

En 2004, dans la revue Esprit, déjà, Philippe Capelle et Henri-Jérôme Gagey demandaient que l’on fasse droit à une tradition catholique de rencontre entre la foi et la raison. Enfin, la nécessité d’une parole de laïcs est aussi mise en avant : depuis quelques années, l’opinion publique a tendance à confondre l’Église avec le clergé. « Nous voulons ainsi favoriser l’émergence de laïcs intellectuels, sortir d’une certaine langue de buis, du ghetto où les catholiques se sont volontairement enfermés », complète Rémi Brague.

Ce ne sera pas avant trois ou quatre ans, au vu de ses productions, que l’on pourra juger de la pertinence et de la pérennité de cette Académie. On retiendra cependant que la toute nouvelle institution a voté ses statuts en janvier 2009 : en pleine affaire Williamson, à un moment où, justement, le besoin d’une voix à la fois authentique et compétente se faisait singulièrement sentir.

Isabelle DE GAULMYN

(1) Dans Le Christianisme en accusation (Desclée de Brouwer)

21/09/2009 18:52
Cinq membres du nouveau corps académique

«Réconcilier en France la philosophie et la théologie, c’est un long combat », explique ce prêtre de 55 ans, docteur dans l’une et l’autre discipline. Professeur des universités – « Il est important de montrer que des clercs peuvent aussi enseigner dans des universités publiques », précise-t-il –, Philippe Capelle enseigne à l’université de Strasbourg, après avoir dirigé de 1994 à 2006 la faculté de philosophie de l’Institut catholique de Paris, dont il est aujourd’hui doyen honoraire.

Grand connaisseur de la pensée de Martin Heidegger, il a publié une vingtaine d’ouvrages et assure la direction de deux collections, « Philosophie & Théologie » (Cerf) et « Collection de métaphysique – Chaire Étienne-Gilson » (PUF). Passionné par la réconciliation entre foi et raison, c’est lui qui porte, depuis le début, le projet de l’Académie catholique de France.
Thierry Escaich, un organiste auteur d’une soixantaine d’œuvres

A 44 ans, Thierry Escaich est l’un des compositeurs français les plus brillants et prometteurs de sa génération. Après des études au Conservatoire supérieur de Paris (il a obtenu huit premiers prix), il y enseigne depuis 1992 l’écriture et l’improvisation, tout en étant titulaire de l’orgue de Saint-Étienne-du-Mont à Paris (succédant à Maurice Duruflé) et poursuivant une carrière internationale d’organiste et de compositeur.

Tenant d’une musique modale (ni tonale, ni sérielle), Thierry Escaich est l’auteur d’une soixantaine d’œuvres d’un expressionnisme exalté, souvent comparé à une houle bouillonnante et tourmentée : pour orchestre symphonique (Le Chant des ténèbres), pour trompette et orgue ou pour piano, ainsi que d’œuvres vocales (comme l’oratorio Le Dernier Évangile) et de pièces de musique de chambre.
Rémi Brague, changer l’image de l’intellectuel catholique

«D’abord, cela m’a flatté d’être de cette Académie… Ensuite, il est toujours agréable de pouvoir rencontrer des gens d’autres domaines et d’échanger. Enfin, j’ai eu l’impression que cela pouvait m’aider à témoigner de ma foi », explique cet universitaire (Paris-Sorbonne) de 62 ans, spécialiste de la philosophie médiévale.

Rémi Brague, qui enseigne aussi à l’université de Munich, dit « rêver » du modèle allemand. Rétif à se définir comme engagé, il commence par comparer l’intellectuel catholique au plombier catholique, à savoir « un professionnel qui est catholique ».

Pour autant, il souhaite « changer l’image, encore répandue, selon laquelle un catholique, lorsqu’il s’agit d’un écrivain, d’un philosophe, d’un savant, le serait malgré sa foi ». Spécialiste des philosophies médiévales arabe et juive, il est également très bon connaisseur de la philosophie grecque.
Pierre Manent, une réflexion sur la genèse de la philosophie politique moderne

Normalien et agrégé de philosophie, Pierre Manent, 60 ans, est directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) : son séminaire porte sur « les formes politiques » (tribu, cité, empire, nation, cosmopolis) et l’avènement des régimes politiques (oligarchie, démocratie, tyrannie…). Sa réflexion tourne essentiellement autour de la genèse de la philosophie politique moderne – contribuant à la redécouverte de textes libéraux de Benjamin Constant ou Alexis de Tocqueville – et de la place du fait politique dans l’expérience humaine.

Dans La Raison des nations (Gallimard, 2006), publié après le « non » français au référendum sur la Constitution européenne, il s’interrogeait sur l’avenir de la construction européenne. Pierre Manent enseigne aussi au Centre de recherches politiques Raymond-Aron et au Boston College (Massachusetts).
Nathalie Nabert, créativité et ouverture de l’Académie

C’est d’abord comme poète que cette médiéviste, spécialiste des chartreux et doyen honoraire de la Faculté des lettres de la Catho de Paris, a accepté de faire partie de l’Académie catholique de France. Nathalie Nabert est pour l’instant la seule femme sur les 25 membres du « corps académique » de la nouvelle institution.

Elle y voit l’occasion à la fois de faire œuvre de transmission d’un patrimoine chrétien, mais aussi d’ouverture et de créativité : « C’est ainsi que je vis l’exigence scientifique, une garantie de liberté : dans notre Académie, on ne porte pas le même costume ! »

Pour elle, il est important aussi de pouvoir se retrouver autour de cette expérience de vie qu’est la foi catholique. Nathalie Nabert, qui dirige le Centre de recherche de spiritualité cartusienne, a obtenu le prix des écrivains croyants en 2005 pour son ouvrage Liturgie intérieure, reprenant les méditations qu’elle avait confiées à La Croix (Éd. Ad Solem).

Isabelle DE GAULMYN et Claire LESEGRETAIN

21-09-2009
Liste des membres de la nouvelle Académie catholique de France

L’Académie catholique de France est composée de deux instances. Son corps académique comprend à ce jour 25 personnalités de différentes disciplines scientifiques, philosophiques théologiques, artistiques et juridiques, dont l’œuvre est reconnue. À terme, il devrait atteindre 70 membres. Les candidats sont soumis au vote des membres par un conseil académique.

Père Prof. Jean-Robert Armogathe, Ecole pratique des hautes études, Historien des idées

Père Prof. Olivier Artus, Institut catholique de Paris, Commission biblique pontificale, Théologien bibliste

Prof. Rémi Brague, Universités de Paris-I et de Munich, Philosophe

Père Prof. Philippe Capelle-Dumont, Doyen honoraire, Institut catholique de Paris, Philosophe, Théologien

Dr Edgardo D Carosella, Hôpital Saint-Louis, Université de Paris VII, Académie des sciences, Biologiste

Maître Jean-Luc Chartier, Avocat à la cour

Mgr Prof. Claude Dagens, de l’Académie française, Évêque d’Angoulême, Théologien

Mgr Prof. Joseph Doré, Archevêque émérite de Strasbourg, Théologien

M. Eric Dessert, Photographe

Prof. Jean-Dominique Durand, Université de Lyon, Conseil pontifical pour la culture,

M. Thierry Escaich, Musicien compositeur

M. Roger Garin, Artiste peintre

Mgr Maurice de Germiny, Évêque de Blois, «Observatoire Foi et culture», Conférence des évêques de France

M. Jean-Claude Guillebaud, Essayiste, Journaliste, Directeur littéraire

Prof. Francis Jacques, Université de Paris III Sorbonne, Philosophe, Théologien

Prof. Jean-Michel Lemoyne des Forges, Université Paris-ll juriste

Prof. Xavier Le Pichon, Collège de France, Géodynamicien

R.P. Prof Jean-Michel Maldamé op, Doyen honoraire, Institut catholique de Toulouse, Académie pontificale des sciences, Théologien

Prof. Pierre Manent, Ecole des hautes études en sciences Sociales, Philosophe

Prof. Michel Morange, Ecole normale supérieure et Université de Paris-VI, Biologiste

Pro. Nathalie Nabert, en honoraire, Institut catholique de Paris, Etudes cartusiennes, Littérature

M. Dominique Ponnau, Conservateur général du Patrimoine, Directeur honoraire de l'Ecole du Louvre

Prof. François Terré, Université Paris-II, Président honoraire de/Académie des sciences morales et politiques, juriste

M. Henri Tincq Journaliste, Essayiste

M. Alain Vircondelet, Ecrivain

L'Académie catholique de France comprend également une association d’adhérents, réunissant les institutions et personnes qui le désirent, « dont la production témoigne d’un attachement à la tradition intellectuelle du catholicisme ainsi qu’à son actualisation ». Ils sont aujourd’hui au nombre de 80, dont 18 institutions.
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Les Académies catholiques sont des institutions reconnues dans le paysage intellectuel allemand

Pour comprendre le rôle d’une Académie catholique en Allemagne, un exemple suffit. En 2004, le philosophe Jürgen Habermas et le cardinal théologien Joseph Ratzinger sont venus ensemble à la tribune de l’Académie catholique de Bavière, à Munich, débattre de la place des religions dans les sociétés sécularisées. Cette discussion, contradictoire mais féconde, entre le philosophe et le futur pape fit parler d’elle jusqu’à Paris. C’est tout dire…

Créées par des diocèses au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, dans une société anéantie par les années nazies, les Académies se sont donné pour tâche de faire dialoguer Église et société. « Nous faisons entendre les questions de l’Église dans la société et les questions de la société dans l’Église », résume Thomas Sternberg, directeur de l’Académie de Münster.

Dès l’origine, elles se sont ouvertes aux questions politiques et sociales. « Il fallait initier les jeunes à la démocratie, nous avons mis en place une formation de deux ans qui a beaucoup compté dans le recrutement politique : presque tous les hommes politiques de notre Land l’ont suivie », signale le directeur, lui-même député CDU à Düsseldorf.
Renouvellement théologique des années 1950

Du côté de l’Église, la genèse des Académies a été marquée par le renouvellement théologique des années 1950, qui prépara Vatican II. « Nous sortions d’une période d’antimodernisme, où l’Église s’était repliée en ghetto sur ses hôpitaux, écoles et associations, rappelle Stephan Loos, directeur de l’Académie de Hambourg. Le projet de l’Académie va dans le sens inverse, celui d’une ouverture à la vérité qui se trouve aussi à l’extérieur de l’Église. » En Allemagne, les Académies porteront ainsi l’esprit du Concile et l’engagement des laïcs.

Aujourd’hui, chaque diocèse a son Académie catholique dont, parmi les plus prestigieuses, celles de Rottenburg-Stuttgart (la plus ancienne, fondée en 1953), Mayence, Fribourg et Münster. Malgré de nettes différences de ressources, chacune fonctionne sur le même modèle. Une équipe d’intellectuels, permanents salariés du diocèse, prépare les programmes, cycles de conférence, expositions… « Nous invitons des personnes très différentes, nous cherchons à être en contact avec les têtes pensantes, les Académies d’État, les universités, les cercles athées », explique Peter Reifenberg, directeur de l’Académie de Mayence et président du cercle des Académies catholiques allemandes.

« L’Académie n’est pas une fortification, mais une maison très ouverte », résume-t-il. Beaucoup développent une dominante : le dialogue islamo-chrétien pour Rottenburg-Stuttgart, les arts à Münster, tandis que Trèves, Berlin ou Brême sont très engagées sur les questions sociales, avec une forte coloration politique.
Liberté intellectuelle

Relevant clairement de l’Église, ces Académies revendiquent tout autant leur liberté intellectuelle. « Nous sommes situés comme chrétiens dans l’Église catholique. À partir de là, nous pouvons nous distancier des formes très officielles du discours ecclésial, commente Peter Reifenberg. Nous avons une grande liberté et la confiance des évêques pour avoir des positions plus ouvertes, plus libérales. » Cette liberté peut aussi s’exercer en interne. « Notre Académie fut la première à s’élever contre la levée de l’excommunication des évêques intégristes », rappelle Stephan Loos à Hambourg.

Si les Académies catholiques ont su trouver leur public – 50 000 participants par an pour celle de Mayence –, elles doivent faire face à la sécularisation. « Autrefois, nous pouvions nous adosser sur un milieu chrétien. Aujourd’hui, la société est plus sécularisée et plus diversifiée », analyse Thomas Sternberg. Pour autant, le projet de l’Académie, « la rencontre des personnes et des disciplines », lui paraît plus essentiel que jamais.

ÉLODIE MAUROT
www.lacroix.com

Card. Bagnasco sulla “Caritas in veritate"

La terza Enciclica di Benedetto XVI si snoda con coerente linearità rispetto alle due precedenti (Deus caritas est e Spe salvi) e porta alla luce una connessione che è presente già nello stesso titolo e cioè che “solo nella verità la carità risplende e può essere autenticamente vissuta” (n. 3). Come è noto, il Papa parte da questa persuasione per rileggere in modo critico la “res sociale” di oggi, che va sotto il nome di globalizzazione e che pone una sfida inedita. Infatti “il rischio del nostro tempo è che all’interdipendenza di fatto tra gli uomini non corrisponda l’interazione etica delle coscienze e delle intelligenze” ( n. 9). Per questo si richiede non solo una volontà determinata, ma ancor prima un pensiero lucido che sappia proporre “una visione chiara di tutti gli aspetti economici, sociali, culturali e spirituali” (n. 31) dello sviluppo. Insomma si richiede “l’allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa”, secondo il pressante appello che muove - sin dal suo inizio - il magistero di Benedetto XVI (cfr. Discorso di Ratisbona).

Il richiamo esplicito a Paolo VI e alla Populorum Progressio (1967), così come quello indiretto alla Sollicitudo rei socialis (1987) di Giovanni Paolo II, diventa nella riflessione di Benedetto XVI lo spunto per una importante affermazione di carattere generale e cioè la riaffermazione della Dottrina sociale come un “corpus dottrinale” (n. 12), che affonda le sue radici nella fede apostolica e si colloca a pieno titolo nell’alveo della Tradizione, secondo un processo di rigorosa continuità. Così facendo il Santo Padre intende chiarire il suo punto di vista, che non è ispirato da alcuna situazione sociologicamente intesa, ma rispecchia una precisa prospettiva teologica e cioè che “l’annuncio di Cristo è il primo e principale fattore di sviluppo” (n. 8). La percezione della sfida e l’esigenza di un nuovo pensiero (non solo economico-sociale) in grado di dire al meglio la novità dei fatti che sono sotto gli occhi di tutti e che proprio la recente crisi finanziaria ha ancor più aggravato, spinge a riconsiderare luoghi comuni e pregiudizi inveterati per addentrarci dentro una interpretazione originale del fatto umano della globalizzazione. Guidano la riflessione della Caritas in veritate due presupposti, da cui scaturisce una prospettiva di grande respiro per la vita della società e della Chiesa.

I due presupposti di fondo sono da un lato la convinzione che lo sviluppo non è solo una questione quantitativa, ma risponde piuttosto ad una vocazione e dall’altra il fatto che la giustizia, pure necessaria, non è autosufficiente perché esige la carità, così come la ragione ha bisogno della fede. La prospettiva che emerge è dunque “una visione articolata dello sviluppo” (n 21), che porta a ritenere come la questione sociale sia oggi inscindibilmente legata alla questione antropologica. Vorrei ora, sia pure brevemente, sviluppare questi tre aspetti per giungere ad una osservazione di fondo conclusiva.

1. Lo sviluppo è una vocazione

Affermare che “il primo capitale da salvaguardare e valorizzare è l’uomo, la persona, nella sua integrità: l’uomo infatti è l’autore, il centro e il fine di tutta la vita economico-sociale” (n. 25) significa sottrarre ad un cieco determinismo la lettura della globalizzazione e ribadire che anche questo complesso fenomeno è legato alla variabile umana. Non si dà cioè la fatalità di attenersi solo a dati ritenuti oggettivi e scientifici dimenticando quanto la componente umana giochi un ruolo decisivo nelle scelte che di volta in volta vengono prese. Ciò fa comprendere che lo sviluppo non è un processo rettilineo, quasi automatico e di per sé illimitato, ma è determinato dalla qualità umana degli attori chiamati in causa. Per questo Benedetto XVI invita ad una interpretazione che non si accontenta della semplice analisi delle strutture umane, ma rimanda ad un livello più profondo. “In realtà – egli scrive – le istituzioni da sole non bastano, perché lo sviluppo umano integrale è anzitutto vocazione e, quindi, comporta una libera e solidale assunzione di responsabilità da parte di tutti. Un tale sviluppo richiede, inoltre, una visione trascendente della persona, ha bisogno di Dio: senza di Lui lo sviluppo o viene negato o viene affidato unicamente alle mani dell’uomo, che cade nella presunzione dell’autosalvezza e finisce per promuovere uno sviluppo disumanizzato” (n. 11). Ciò richiede un preciso esame di coscienza, cui l’Enciclica non si sottrae, facendo riferimento ai progressi effettivamente fatti o non fatti nella direzione auspicata dalla Populorum Progressio. Certamente molti risultati sono stati raggiunti, ma la FAO - ancora lo scorso 19 giugno - ha comunicato le sue nuove stime: la fame nel mondo raggiungerà un livello storico nel 2009 con 1, 02 miliardi di persone in stato di sotto nutrizione. La pericolosa combinazione della recessione economica mondiale e dei persistenti alti prezzi dei beni alimentari in molti paesi ha portato circa 100 milioni di persone in più rispetto all’anno scorso oltre la soglia della denutrizione e delle povertà croniche. L’Enciclica rende avvertiti che “gli attori e le cause sia del sottosviluppo sia dello sviluppo sono molteplici, le colpe e i meriti sono differenziati”. Per poi aggiungere: ”Questo dato dovrebbe spingersi a liberarsi dalle ideologie, che semplificano in modo spesso artificioso la realtà, e indurre a esaminare con obiettività lo spessore umano dei problemi” (n. 21). Infatti “i costi umani sono sempre anche costi economici e le disfunzioni economiche comportano sempre anche costi umani” (n. 32). Non si fatica d’altra parte a capire che “l’aumento massiccio della povertà… non solo tende ad erodere la coesione sociale, e per questa via mette in crisi la democrazia, ma ha anche un impatto negativo sul piano economico, attraverso la progressiva erosione del ‘capitale sociale’, ossia quell’insieme di relazioni di fiducia, di affidabilità, di rispetto delle regole, indispensabili ad ogni convivenza civile” (ibidem). Solo se lo sviluppo è una vocazione e non un destino si può sperare di avere ancora margini di cambiamento e soprattutto di trasformazione. Infatti “nonostante alcune sue dimensioni strutturali che non vanno negate ma nemmeno assolutizzate, ‘la globalizzazione, a priori, non è né buona né cattiva. Sarà ciò che le persone ne faranno’. Non dobbiamo esserne vittime, ma protagonisti, procedendo con ragionevolezza, guidati dalla carità e dalla verità” (n. 42).

2. Lo sviluppo richiede la carità oltre la giustizia

Ma come aiutare la ragione a non cedere ad una lettura rassegnata della realtà e soprattutto come aiutarla a far emergere le potenzialità che sono dentro la risorsa che è l’uomo? Una risposta sta certamente nel fatto che già nella Deus Caritas est (n. 28), la Dottrina sociale della Chiesa venga presentata come il luogo in cui la carità purifica la giustizia. Questa purificazione, peraltro, non è altro che un momento di quella più ampia purificazione che la fede è chiamata ad esercitare nei riguardi della ragione. Il concetto di “purificazione” è tutt’altro che negativo, come potrebbe sembrare a prima vista ed è agli antipodi della semplice negazione o della pura condanna. Ciò vuol dire che la giustizia è assunta ma allo stesso tempo potenziata dalla carità. Tra queste due realtà c’è insomma una relazione che va in entrambe le direzioni: per un verso non c’è carità senza giustizia perché si tratterebbe di semplice assistenzialismo, per altro verso non si dà giustizia senza carità perché si finirebbe nelle secche di un arido legalismo.

Arrivare ad intuire l’eccedenza e ancor prima la necessità della carità, vista l’insufficienza della giustizia, è però il frutto di una intuizione che va ben oltre la semplice ragione. Si richiede il recupero di una categoria, quella della fraternità, che, non a caso, Benedetto XVI pone in testa alla relazione tra sviluppo economico e società civile al capitolo terzo della Veritas in caritate. La grande sfida che abbiamo davanti “è di mostrare, a livello sia di pensiero sia di comportamenti, che non solo i tradizionali principi dell’etica sociale, quali la trasparenza, l’onestà e la responsabilità non possono venire trascurati o attenuati, ma che anche nei rapporti mercantili il principio di gratuità e la logica del dono come espressione della fraternità devono trovare posto entro la normale attività economica” (n. 36). Nasce da qui una interessante serie di riflessioni che spaziano dentro il ruolo del non profit e alludono all’ibridazione dei comportamenti economici e delle imprese, aprendo ad approcci inabituali nell’interpretazione dei rapporti internazionali. Per arrivare ad un’affermazione forte:”Lo sviluppo dei popoli dipende soprattutto dal riconoscimento di essere una sola famiglia” (n. 53). Questa chiara affermazione che dal Vaticano II (GS, n. 77) è un punto fermo richiede in realtà “un nuovo slancio del pensiero” ed obbliga “ad un approfondimento critico e valoriale della categoria della relazione. Si tratta di un impegno che non può essere svolto dalle sole scienze sociali, in quanto richiede l’apporto di saperi come la metafisica e la teologia, per cogliere in maniera illuminata la dignità trascendente dell’uomo” (n. 53). In tal modo il Papa si fa carico, ancora una volta, di restituire dignità alla domanda su Dio e di riaprire all’interno del dibattito pubblico la questione della fede (cfr. n. 56), che è chiamata a purificare la ragione, così come la carità orienta e finalizza la giustizia, se il mondo non vuole soccombere alle sue logiche disumanizzanti. Si comprende allora perché il Vangelo si riveli il maggior fattore di sviluppo e, di conseguenza, perché la Chiesa dia il proprio apporto allo sviluppo anzitutto quando annuncia, celebra e testimonia Cristo, quando, cioè, adempie alla propria missione di evangelizzazione.

3. Lo sviluppo sociale è la questione antropologica

Il punto di approdo di quanto detto sul rapporto tra giustizia e carità e la prospettiva più originale del testo pontificio è ricondurre la questione sociale alla questione antropologica, marcando la necessaria correlazione che esiste tra queste due dimensioni che stanno o cadono insieme. Per questo Benedetto XVI propone con forza il collegamento tra etica della vita ed etica sociale, dal momento che non può “avere solide basi una società – che mentre afferma valori quali la dignità della persona, la giustizia e la pace – si contraddice radicalmente accettando e tollerando le più diverse forme di disistima e violazione della vita umana, soprattutto se debole ed emarginata” (n. 15). In concreto, questo vuol dire che lo sviluppo vero non può tenere separati i temi della giustizia sociale da quelli del rispetto della vita e della famiglia e che sbagliano quanti in questi anni, anche nel nostro Paese, si sono contrapposti tra difensori dell’etica individuale e propugnatori dell’etica sociale. In realtà le due cose stanno insieme. Un esempio eloquente è dato dalla crescente consapevolezza che la questione demografica, che attiene certamente alla dinamica affettiva e familiare, rappresenti pure uno snodo decisivo delle politiche economiche e perfino del Welfare. Aver sottovalutato l’impatto della famiglia sul piano sociale ed economico riconducendola ad una questione privata, quando non addirittura ad un retaggio culturale del passato, è stata una miopia di cui oggi pagano le conseguenze soprattutto le generazioni più giovani, sempre meno numerose e sempre meno importanti. La saldatura tra etica sociale ed etica della vita è un imperativo categorico anche in altri ambiti sensibili e porta a convincersi ad esempio che l’eugenetica è molto più preoccupante della perdita della biodiversità nell’ecosistema o che l’aborto e l’eutanasia corrodono il senso della legge e impediscono all’origine l’accoglienza dei più deboli, rappresentando una ferita alla comunità umana dalle enormi conseguenze di degrado. Come sottolinea con vigore il Papa:”Se si perde la sensibilità personale e sociale verso l’accoglienza di una nuova vita, anche altre forme di accoglienza utili alla vita sociale si inaridiscono” (n. 28).

Ancora una volta l’Enciclica aiuta a far emergere un più profondo senso dello sviluppo che sa porre in relazione i diritti individuali con un quadro di doveri più ampio, aiutando così ad intendere correttamente la libertà individuale che deve sempre fare i conti anche con la responsabilità sociale. Taluni fenomeni di degrado politico cui assistiamo oggi e che rivelano mancanza di progettualità e resa ad interessi di corto respiro, così come recenti episodi di abbruttimento finanziario che hanno portato al collasso del sistema economico, colpendo le fasce più deboli dei risparmiatori, confermano che l’etica sociale si regge soltanto sulla base della qualità delle singole persone. Lo dice espressamente il Papa:” Lo sviluppo è impossibile senza uomini retti, senza operatori economici e uomini politici che vivano fortemente nelle coscienze l’appello del bene comune” (n. 71).

4. La questione ambientale: la priorità dell’ecologia umana

Concludo, facendo riferimento ad un tema che ha colpito la pubblica opinione e che può rappresentare una sorta di controprova sperimentale della validità della lettura dello “sviluppo integrale”, che Benedetto XVI propone a tutti gli uomini di buona volontà, sulla scia della grande intuizione della Populorum progressio di Paolo VI. Mi riferisco al tema dell’ambiente, cui è espressamente dedicato una parte significativa del capitolo IV (nn. 48-52) e che rileva una ricorrente preoccupazione nel magistero dell’attuale Pontefice. Scrive Benedetto XVI :”La Chiesa ha una responsabilità per il creato e deve far valere questa responsabilità anche in pubblico. E facendolo deve difendere non solo la terra, l’acqua e l’aria come doni della creazione appartenenti a tutti. Deve proteggere soprattutto l’uomo contro la distruzione di se stesso. E’ necessario che ci sia qualcosa come un’ecologia dell’uomo, intesa in senso giusto. Il degrado della natura è infatti strettamente connesso alla cultura che modella la convivenza umana: quando l’ecologia umana è rispettata dentro la società, anche l’ecologia ambientale ne trae beneficio” (n. 51).

La crisi ecologica dunque non può essere interpretata come un fatto esclusivamente tecnico, ma rimanda ad una crisi più profonda perché ai “deserti esteriori” corrispondono “i deserti interiori” (cfr. Benedetto XVI, Omelia per l’inizio del Ministero petrino, 24 aprile 2005), così come alla morte dei boschi “attorno a noi” fanno da pendant le nevrosi psichiche e spirituali “dentro di noi”, all’inquinamento delle acque corrisponde l’atteggiamento nichilistico nei confronti della vita. Quando infatti l’uomo non viene considerato nell’integralità della sua vocazione e non si rispettano le esigenze di una vera “ecologia umana” si scatenano le dinamiche perverse delle povertà, compromettendo fatalmente anche l’equilibrio della Terra. Una prova ulteriore, se ce ne fosse ancora bisogno, che “il problema decisivo dello sviluppo è la complessiva tenuta morale della società” (n. 51). La crisi in atto mette in evidenza dunque la necessità di ripensare il modello economico cosiddetto “occidentale”, come, del resto, già auspicato nella Centesimus annus (1991). Ma lo sguardo dell’Enciclica è tutt’altro che pessimista o fatalista. Al contrario con realismo apre al futuro con il seguente invito che intende fare mio:”La crisi ci obbliga a riprogettare il nostro cammino, a darci nuove regole e a trovare nuove forme di impegno, a puntare sulle esperienze positive e a rigettare quelle negative. La crisi diventa così occasione di discernimento e di nuova progettualità. In questa chiave, fiduciosa piuttosto che rassegnata, conviene affrontare le difficoltà del momento presente” (n. 21).

Lectio Divina

La lectio divina, docile obbedienza a Dio che parla

Intervista a padre Bruno Secondin (seconda parte)

di Mirko Testa

L'ascolto della Parola di Dio deve avere come luogo privilegiato la liturgia, per
questo lo scopo della lectio divina non può essere che una iniziazione appropriata alla grande celebrazione. Ma allo stesso tempo non può esaurirsi in essa e deve tradursi in una prassi di vita. Ne è certo padre Bruno Secondin, carmelitano, che svolte la sua attività pastorale a Roma ed è impegnato nella rielaborazione della spiritualità nei nuovi contesti ecclesiali e culturali.

Nell'Instrumentum Laboris per il prossimo Sinodo dei Vescovi, la lectio divina viene indicata come un “elemento pastoralmente significativo e da valorizzare” per l’educazione e la formazione spirituale dei presbiteri, delle persone di vita consacrata e dei laici, che richiede però “una opportuna pedagogia di iniziazione”. Cosa ne pensa?

Padre Secondin: L'appello è alla teologia della lectio, a una catechesi, a una passione ecclesiale per la Parola di Dio. Ma c'è anche una problematica: la sfida è quella di formare animatori per la lectio. La novità rispetto alla grande tradizione è che ora si fa in gruppo, si fa in massa, e quindi è necessario reinventare l'elemento comunitario come tecnica, ritmo e animazione. Molti monaci si oppongono a questo, sostenendo che la lectio è individuale e tale deve rimanere altrimenti
diventa celebrazione della Parola, festoso ascolto collettivo.
Ma non si avrebbe così una frattura nell'aspetto comunitario che dovrebbe essere ben presente nella lectio divina, così come nel suo culmine rappresentato dalla celebrazione eucaristica? Infatti nell’Antico Testamento vediamo che il popolo si raduna spesso davanti a Dio che lo chiama, e gli dona la sua Parola prima di celebrare l’alleanza; o anche nel Nuovo Testamento dove Gesù convoca una comunità intorno a sè, i discepoli, fa loro dono della sua Parola e celebra la nuova alleanza.

Padre Secondin: Certo questo è un aspetto importante e una osservazione molto giusta che stiamo cercando di affrontare perché la lectio del monaco, specie nella sua celebrazione quotidiana dell'opus Dei, è come una risonanza a posteriori e allo stesso tempo un anticipo. Ma per il popolo comune che non ha questo, come si fa a fare una lectio “sotto vetro”? Cosa ne viene fuori? Maggiore conoscenza e passione. Sicuramente. Una maggiore coscienza di identità, di appartenenza a un popolo che ascolta la Parola. Certamente. Ma la Parola deve condurre al culmine che è la Parola celebrata, dove si verifica ciò che dice, proclama, promette al vertice liturgico, pasquale, durante la Messa.Per questa ragione c'è qualche dissenso tra me e i monaci i quali sostengono che c'è bisogno di “pregare” la Parola, perché è la nostra vita successivamente a dargli la forma orante; e che non c'è bisogno di indicare l'actio, perché il nostro vivere è messa in praxis della Parola. Ma ai laici con la loro vita “scorticata”, che non vivono in un chiostro monastico e non hanno la loro stessa liturgia, cosa diamo? Semplicemente delle annotazioni tecniche o delle belle omelie sulla Parola?

I laici si domandano come devono pregare un certo testo, una parabola, come possono fare di questa parabola un percorso di vita, un giudizio sulla propria vita, un proposito di vita. Perciò abbiamo riflettuto su questa esperienza e abbiamo cercato intanto di ambientare la lectio in una Chiesa, in un contesto dove la Parola poi risuonerà celebrata, ed in genere scegliamo una delle letture che poi si ascolteranno durante la Messa, laddove ha il suo primato, di modo che ci sia un legame visuale
con la liturgia, con il contesto dove la sentirai proclamare.

Poi si introducono delle forme di applicazione alla vita, in grado di tracciare una prassi. Inoltre, abbiamo anche introdotto delle formule di risposta orante che i monaci hanno nel breviario. I laici, in genere, hanno bisogno di sentire che questa parabola, questo testo hanno delle risonanze colloquiali con il Signore, dove io gli parlo a partire da ciò che mi ha detto. La difficoltà è reale: come si può fare di una tradizione che è individuale e che è completata nella vita monastica da tutti
quegli elementi che fanno la risposta orante, una prassi per la gente che si accosta alla Parola di Dio a pizzichi e bocconi?

Abbiamo introdotto anche un altro aspetto: in ogni lectio, prendiamo una frase a partire dai testi, componiamo una sintesi breve e ne traiamo un ritornello a cui affianchiamo una musica da noi composta in modo che ripetuta più volte possa risuonare in modo avvolgente. Portando la lectio su un livello più intimo, profondo, autentico. E' un modo per arrivare per così dire alla contemplatio. E nell'osservare le persone che vengono ho spesso l'impressione che molti di loro si trovino come in uno stato di sospensione, come se si stessero affacciando alla soglia o sull'abisso del Mistero.
Insieme al testo commentato che mettiamo a disposizione su internet, ci sono anche le icone per elaborare dentro di sé un incontro personale. In qualche modo tentiamo di susciare una lectio personale, individuale, il cui frutto è una vita fedele a ciò che la luce della Parola ha mostrato. Il nostro intento è legato alla spiritualità carmelitana di formare una Chiesa che ascolta, una Chiesa che risponde, una Chiesa fedele che si conforma con Colui che ama, il Signore di cui ho sentito la
Parola. L'altra difficoltà oggi è legata al lettore che non è più quello medievale. Adesso il lettore è distratto e incapace di concentrarsi e di maturare una riflessione. Come abituare allora la gente a prendere sul serio questa Parola? Come scavare all'interno del testo per vedere le trasformazioni di coscienza della persona che si libera, che si sente guarire, che si sente chiamata lentamente alla verità?

Quando si leggono l'Antico e il Nuovo Testamento si è colpiti dall'insistenza sull'importanza dell'ascolto, come nello Shemà Israel, “Ascolta, Israele” (Dt 6,4) o nel consiglio degli stessi profeti a circoncidersi l'orecchio, perché la fede nasce dall'ascolto ci ricorda Paolo. Ora, come è possibile conciliare questa esigenza fondamentale nella lectio divina che è l'esercizio all'ascolto in una società che privilegia l’occhio, la visione, l’immagine?

Padre Secondin: Quelle che abbiamo di fronte sono delle difficoltà oggettive: a quale lettore o a quale fruitore stiamo offrendo la lectio e quali percorsi di linguistica stiamo seguendo? Nella lectio guidata, guardando ad esempio ai vari maestri di riferimento, si vede uno sfondo, una matrice su cui ci si muove; una ricerca di senso e di orizzonti; il desiderio di condividere l'ascolto della Parola, della passione per quella misteriosa luce che dietro i testi biblici si nasconde e insieme si svela; l'intenzione di portare verso una bellezza simbolica, mistagogica della Parola. Si deve offrire a chi va a casa, dopo aver seguito un'ora di lectio divina, la possibilità di trovare una sapienza di vita, un aggancio, una scintilla per un percorso da correggere.

Ad ogni modo, per ascoltare davvero non basta prestare l'orecchio, ma si esige un'adesione più intima, per riuscire a interpretare il codice dell'anima di chi parla, e lasciare che la luce penetri fin dentro i paesaggi nascosti nella faccia oscura della propria anima. Ci vuole un cuore in fiamme e non solo un orecchio attento.


(Sul sito www.lectiodivina.it è possibile trovare il nuovo programma degli incontri di lettura orante della Parola che si tengono presso la Chiesa di Santa Maria in Traspontina a Roma)

Ravasi, gli artisti, il Papa

Monsignor Ravasi presenta il prossimo ncontro del Papa con gli artisti
***
La grande sfida dell'artista è quella di «carpire dal cielo dello spirito i suoi tesori e rivestirli di parola, di colori, di forme, di accessibilità». Così, il 7 maggio 1964, Paolo vi nella  cappella  Sistina  si  rivolgeva agli  artisti  da  lui convocati per riprendere un dialogo, anzi, per ristabilire - come egli ribadiva - un'alleanza nuova tra l'ispirazione divina della fede e l'ispirazione creatrice dell'arte.
Come confessava il grande pittore catalano Joan Miró, l'arte non ha il compito di descrivere il visibile, ma di cogliere nel visibile l'Invisibile. Anche un poeta, Jules Laforgue, nei suoi Complaintes, proclamava che «l'Arte è l'Inconnu, l'Ignoto, il Mistero». Si deve, invece, riconoscere che da tempo l'alleanza tra fede e arte si è infranta.
L'arte ha lasciato il tempio, ha relegato su uno scaffale polveroso le grandi narrazioni bibliche, i simboli, le figure, le parabole sacrali e si è avviata lungo le strade «laiche» della contemporaneità.
Ha abbandonato la concezione secondo la quale l'opera artistica incarna una visione trascendente dell'essere, anzi, «crea un mondo» per usare le parole del filosofo Heidegger, e si è sostanzialmente dedicata a sperimentazioni di linguaggio, a complesse ricerche stilistiche, a elaborazioni autoreferenziali e persino a pure e semplici provocazioni. Queste vie non si protendono verso nessuna meta, a differenza di quei tentativi che il Novecento aveva esperito, apparentemente scardinando la grammatica estetica tradizionale, ma con l'attesa di una nuova epifania di bellezza e di mistero.
Tanto per fare un esempio, si pensi solo alla musica dodecafonica e ai suoi sorprendenti risultati, oppure all'arido taglio della tela operato da Lucio Fontana che si trasformava, però, in «uno spiraglio per intravedere l'Assoluto». Ora questo non accade più perché si teme sempre che sia in agguato la dedizione funzionale e servile dell'arte a un messaggio, a una «verità», a una «bellezza». Il pittore Georges Braque in modo folgorante affermava nel suo saggio Il giorno e la notte che «l'arte è fatta per turbare, mentre la scienza rassicura». Ora l'arte vuole ancora turbare, ma lo fa solo scandalizzando e provocando, non più inquietando le coscienze, le menti e i cuori, costringendoli ad affacciarsi sull'abisso dell'Infinito, dell'Oltre, dell'Altro.
Di fronte a questa divaricazione tra la fede - o più genericamente la trascendenza - e l'arte, divaricazione che non può essere colmata con il mero ricalco degli stili e delle espressioni di un passato glorioso, Benedetto xvi ha voluto riproporre - nelle attuali coordinate culturali lontane quasi un mezzo secolo da quelle del 1964 - un nuovo incontro con gli artisti, nella gamma variegata che tale termine comporta e che ora va oltre pittori, scultori, architetti, letterati, musicisti, comprendendo le nuovi arti come il cinema, il design, la video-art e così via. Il 21 novembre prossimo, nello stesso fondale della Sistina, che ammutolisce e incanta con la sua testimonianza di bellezza e di spiritualità suprema, il Papa intesserà un dialogo nella speranza che risorga «un'alleanza feconda», sulla scia anche di un'altra memoria particolare. Infatti, dieci anni fa, il giorno di Pasqua del 1999, Giovanni Paolo ii indirizzava una sua Lettera agli artisti, «per confermare la sua stima e per contribuire al riannodarsi di una più proficua cooperazione tra l'arte e la Chiesa».
Noi adesso, in attesa di raccogliere le linee che Benedetto xvi vorrà suggerire lanciando quasi la prima battuta di un dialogo che avrà nei mesi e negli anni avvenire le risposte molteplici degli artisti, espresse anche e soprattutto attraverso le loro opere, vorremmo solo gettare uno sguardo simbolico, non certo esaustivo, sul passato che sta alle nostre spalle. Per usare le parole di un artista che ha testimoniato sempre questo incontro tra estetica e fede, Marc Chagall, «i pittori per secoli hanno intinto il loro pennello in quell'alfabeto colorato che era la Bibbia». Essa è stata, infatti, l'atlante iconografico per eccellenza, l'«immenso vocabolario» della cultura, come la definiva il poeta francese Paul Claudel.
 È significativa, perciò, la professione di principio che facevano i pittori senesi del Trecento nei loro Statuti d'arte: «Noi siamo manifestatori, agli uomini che non sanno lettura, delle cose miracolose operate per virtù della fede».
Era talmente stretto questo legame che già sei secoli prima, il cantore delle immagini della Chiesa d'Oriente, san Giovanni Damasceno, giungeva al punto di avanzare questa proposta: «Se un pagano viene e ti dice: "Mostrami la tua fede!" tu portalo in chiesa e mostra a lui la decorazione di cui è ornata e spiegagli la serie dei quadri sacri».
Questo incontro dell'arte con la liturgia e la spiritualità ha generato quello straordinario patrimonio che ha abbellito secoli e secoli di storia occidentale. Il famoso archeologo dell'Oriente cristiano, Guillaume de Jerphanion, aveva intitolato la sua trilogia sulle chiese rupestri della Cappadocia così: Voix des monuments. Sì, non solo quegli affreschi e quelle architetture mirabili, ma ogni espressione d'arte, di letteratura, di musica e persino di un certo cinema a noi vicino - si pensi a Bresson, Dreyer, Bergman, tanto per evocare una celebre triade - diventa voce che ci conduce «all'etterno dal tempo», per usare un'icastica formula dantesca (Paradiso, xxxi, 38).
Certo, non sono mancate le cesure e le censure che hanno spezzato quel legame e hanno sostituito il silenzio a quelle voci. Il pensiero corre all'iconoclasmo dell'viii secolo in Oriente o alla reticenza «ascetica» della Riforma protestante, che stenderà onde bianche aniconiche sulle pareti delle chiese ma che, per fortuna, farà subentrare la straordinaria potenza creatrice della musica (Bach è un nome che riassume tutti gli altri, pure grandi). Si può intravedere questo sospetto nei confronti dell'arte anche in una certa teologia, timorosa di derive «idolatriche».
D'altronde, è  ben noto il monito biblico del Decalogo a «non farsi immagine alcuna»  di Dio (Esodo, 20, 4), così da evitare la prostrazione davanti al vitello d'oro, materializzazione del divino. Questa catarsi dal materialismo e dal realismo sacrale è necessaria.
Ma si è  andati oltre. Teologia e teologi si sono non di rado votati esclusivamente alla sistematica speculativa, spazzando via segni e simboli, considerati come una nebbia rispetto al cielo cristallino del pensiero e della logica formale.
In realtà, il linguaggio simbolico tiene compatta in sé la verità e la sua espressione. È significativo che un teologo del rilievo di Marie-Dominique Chenu ribadisse, nella sua Teologia del xii secolo, la necessità di riservare attenzione alle opere artistiche, sia letterarie, sia plastiche, sia figurative, perché esse non sono «soltanto illustrazioni estetiche, ma dei veri "luoghi" teologici». Alla radice di questo c'è il cuore stesso del messaggio cristiano, l'Incarnazione. Essa, infatti, rende visibile Dio che in Cristo - come afferma san Paolo - ha la sua èik0n, la sua «icona-immagine» perfetta (Colossesi, 1, 15). Anzi, la Genesi riconosceva nella stessa umanità l'«immagine e la somiglianza divina» (1, 26-27). Il monaco e teologo Teodoro Studita (viii-ix secolo) non esitava, seguendo la logica dell'Incarnazione, a giungere al paradosso per cui, «se l'arte non potesse rappresentare Cristo, vorrebbe dire che il Verbo non si è incarnato».
E Dionigi l'Areopagita, pseudonimo di un originale teologo del v-vi secolo, riconoscendo che in Gesù Cristo si ha «il visibile dell'Invisibile», preparava in un certo senso l'analogia dell'arte così come la concepirà Miró nella frase che abbiamo sopra citato. Alla luce di quanto si è detto, si comprendono, allora, le parole della Lettera agli artistidi Giovanni Paolo ii: «In un certo senso, l'icona è un sacramento: analogamente, infatti, a quanto avviene nei sacramenti, essa rende presente il mistero dell'Incarnazione. Proprio per questo la bellezza dell'icona può essere soprattutto gustata all'interno di un tempio con lampade che ardono e suscitano nella penombra infiniti riflessi di luce».
Tra l'altro, questo è quanto osservava il grande cultore delle icone, oltre che teologo e scienziato, Pavel Florenskij, quando ricordava il nesso tra icona e culto: «Il loro oro barbaro, pesante, futile nella luce del giorno, si ravviva con la luce tremolante di una lampada o di una candela, poiché sfavilla di miriadi di scintille, facendo presentire altre luci non terrestri che riempiono lo spazio celeste».
Ritorniamo, così, al punto di partenza del nostro discorso, cioè alla convinzione della possibilità, o meglio, della necessità dell'incontro tra l'artista e la trascendenza, tra la bellezza e la fede, strutturalmente legate tra loro da una consonanza naturale, perché tese a esprimere il senso ultimo dell'essere, a svelare l'epifania del mistero, a conquistare l'infinito e l'eterno, a varcare il velo della superficie per intuire il segreto ultimo della realtà. «Estetica», infatti, deriva dal greco àisthesis che è la «percezione»: ecco, è discernere il lato spirituale di ogni atto sensibile, è decifrare il «senso spirituale» che si cela in ogni gesto, evento, realtà che vengono percepiti ed espressi «sensibilmente».
È ciò che lo scrittore Hermann Hesse delineava in modo esplicito nel suo saggio su Klein e Wagner, ricorrendo a questa definizione: «Arte significa: dentro a ogni cosa mostrare Dio».

INDAGINE: L'Islam in USA

Messaggio per la fine del Ramadan

Messaggio reso noto questo venerdì dal Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso e indirizzato ai musulmani in occasione della fine del Ramadan.
* * *

Cari Amici Musulmani,
1. In occasione della conclusione del mese di Ramadan, desidero porgervi auguri di pace e di gioia e, tramite questo Messaggio, proporre una comune riflessione sul tema: Cristiani e Musulmani: insieme per vincere la povertà.
2. Dobbiamo senza dubbio rallegrarci che, nel corso degli anni, questo Messaggio del Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso è divenuto non solo una consuetudine, ma un appuntamento atteso. In molti paesi, esso è un'occasione d'incontro amichevole tra numerosi Cristiani e Musulmani. Non è raro, anzi, che esso corrisponda ad una preoccupazione condivisa, propizia a scambi fiduciosi ed aperti. Tutti questi elementi non costituiscono già dei segni di amicizia tra noi per i quali rendere grazie a Dio?
3. Per venire al tema di quest'anno, la persona umana che versa in situazione di indigenza è indiscutibilmente al centro di precetti che, a titoli diversi, ci sono cari. L'attenzione, la compassione e l'aiuto che tutti, fratelli e sorelle in umanità, possiamo offrire a colui che è povero per ridargli il suo posto nella società degli uomini, è una prova vivente dell'Amore dell'Altissimo, poiché è l'uomo in quanto tale che Egli ci chiama ad amare e ad aiutare, senza distinzione di appartenenza.
Sappiamo tutti che la povertà umilia e genera sofferenze intollerabili; esse sono spesso all'origine di isolamento, di ira, addirittura di odio e di desiderio di vendetta. Ciò potrebbe spingere ad azioni di ostilità con tutti i mezzi disponibili, cercando di giustificarli anche con considerazioni di ordine religioso: impossessarsi, in nome di una pretesa "giustizia divina", della ricchezza dell'altro, ivi compresa la sua pace e sicurezza. È per questo che respingere i fenomeni di estremismo e di violenza esige necessariamente la lotta contro la povertà attraverso la promozione di uno sviluppo umano integrale, che il Papa Paolo VI definì come "il nuovo nome della pace" (Lettera Enciclica Populorum Progressio, 1975, n. 76).
Nella recente Lettera Enciclica Caritas in Veritate sullo sviluppo umano integrale nella carità e nella verità, Sua Santità il Papa Benedetto XVI, tenendo conto del contesto attuale dell'impegno in favore dello sviluppo, mette in luce, tra l'altro, la necessità di una "nuova sintesi umanistica" (n. 21) che, salvaguardando l'apertura dell'uomo a Dio, lo ricollochi "al centro e al vertice di tutto quanto esiste sulla terra" (n. 57). Un autentico sviluppo, pertanto, non potrà non essere ordinato a "tutto l'uomo ed a tutti gli uomini" (Populorum Progressio, n. 42).
4. Nella sua omelia del 1< gennaio scorso, in occasione della Giornata Mondiale della Pace 2009, il Papa Benedetto XVI, distingueva tra due tipi di povertà: una povertà da combattere ed una povertà da abbracciare.
La povertà da combattere è sotto gli occhi di tutti: la fame, la mancanza di acqua potabile, la scarsità di cure mediche e di alloggi adeguati, la carenza di sistemi educativi e culturali, l'analfabetismo, senza peraltro tacere dell'esistenza di nuove forme di povertà "come ad esempio nelle società ricche e progredite, ... fenomeni di emarginazione, di povertà relazionale, morale e spirituale" (Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2009, n. 2).
La povertà da scegliere è quella che invita a condurre uno stile di vita semplice ed essenziale, che evita lo spreco, rispetta l'ambiente e tutti i beni della Creazione.
Questa povertà è anche quella, almeno durante certi periodi dell'anno, della frugalità e del digiuno. La povertà scelta predispone ad uscire da noi stessi e dilata il cuore.
5. Come credenti, desiderare la concertazione per cercare insieme soluzioni giuste e durature al flagello della povertà significa anche riflettere sui gravi problemi del nostro tempo e, quando è possibile, impegnarsi insieme per trovare una risposta. É necessario, in questo, che il riferimento agli aspetti della povertà legati alla globalizzazione delle nostre società rivesta un senso spirituale e morale, poiché condividiamo la vocazione a costruire una sola famiglia umana nella quale tutti - individui, popoli e nazioni - regolano i loro comportamenti secondo i principi di fraternità e responsabilità.
6. Uno sguardo attento sul complesso fenomeno della povertà ci conduce a vederne fondamentalmente l'origine nella mancanza di rispetto della dignità innata della persona umana e ci chiama ad una solidarietà globale, per esempio attraverso l'adozione di un "codice etico comune" (Giovanni Paolo II, Discorso alla Pontifica Accademia delle Scienze Sociali, 27 aprile 2001, n. 4) - le cui norme non avrebbero solamente un carattere convenzionale, ma sarebbero radicate nella legge naturale iscritta dal Creatore nella coscienza di ogni essere umano (cf. Rm2, 14-15).
7. Sembra che in diversi luoghi del mondo siamo passati dalla tolleranza all'incontro, a partire da un vissuto comune e da preoccupazioni condivise. Questo è già un importante traguardo che è stato raggiunto.
Mettendo a disposizione di tutti la ricchezza che scaturisce dalla preghiera, dal digiuno e dalla carità degli uni e degli altri, non è forse possibile che il dialogo mobiliti le forze vive di quanti sono in cammino verso Dio? Il povero ci interpella, ci sfida, ma soprattutto ci invita a collaborare per una nobile causa: quella di vincere la sua povertà!

Buon e felice ‘Id al-Fitr' !

Jean-Louis Cardinale Tauran
Presidente
Arcivescovo Pier Luigi Celata
Segretario

Insegnamento della religione nella scuola

LETTERA VATICANA SULL'INSEGNAMENTO DELLA RELIGIONE NELLA SCUOLA

Della Congregazione per l'Educazione Cattolica

CITTA' DEL VATICANO, martedì, 8 settembre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito la lettera circolare sull'insegnamento della religione nella scuola inviata dalla Congregazione vaticana per l'Educazione Cattolica ai Presidenti delle Conferenze episcopali e datata 5 maggio 2009.

* * *
Eminenza/Eccellenza Reverendissima,
la natura e il ruolo dell’insegnamento della religione nella scuola è divenuto oggetto di dibattito e in alcuni casi di nuove regolamentazioni civili, che tendono a sostituirlo con un insegnamento del fatto religioso di natura multiconfessionale o di etica e cultura religiosa, anche in contrasto con le scelte e l’indirizzo educativo che i genitori e la Chiesa intendono dare alla formazione delle nuove generazioni.
Pertanto, con la presente Lettera Circolare, indirizzata ai Presidenti delle Conferenze Episcopali, questa Congregazione per l’Educazione Cattolica, ritiene necessario richiamare alcuni principi, che sono approfonditi nell’insegnamento della Chiesa, a chiarificazione e norma circa il ruolo della scuola nella formazione cattolica delle nuove generazioni; la natura e l’identità della scuola cattolica; l’insegnamento della religione nella scuola; la libertà di scelta della scuola e dell’insegnamento religioso confessionale.

I. Il ruolo della scuola nella formazione cattolica delle nuove generazioni

1. L’educazione si presenta oggi come un compito complesso, sfidata da rapidi mutamenti sociali, economici e culturali. La sua missione specifica rimane la formazione integrale della persona umana. Ai fanciulli e ai giovani va garantita la possibilità di sviluppare armonicamente le proprie doti fisiche, morali, intellettuali e spirituali; ed essi vanno anche aiutati a perfezionare il senso di responsabilità, ad imparare il retto uso della libertà, e a partecipare attivamente alla vita sociale (cfr c. 795 Codice di Diritto Canonico [CIC]; c. 629 Codice dei Canoni delle Chiese Orientali [CCEO]). Un insegnamento che disconoscesse o emarginasse la dimensione morale e religiosa della persona costituirebbe un ostacolo per un’educazione completa, perché «i fanciulli e i giovani hanno il diritto di essere aiutati sia a valutare con retta coscienza e ad accettare con adesione personale i valori morali, sia a conoscere e ad amare Dio più perfettamente». Perciò, il Concilio Vaticano II ha chiesto e raccomandato «a quanti governano i popoli o presiedono all’educazione di preoccuparsi perché mai la gioventù venga privata di questo sacro diritto» (Dichiarazione Gravissimum educationis [GE ],1).

2. Una tale educazione richiede il contributo di molti soggetti educativi. I genitori, poiché hanno trasmesso la vita ai figli, sono i primi e principali educatori (cfr GE 3; Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Familiaris consortio [FC], 22 novembre 1981, 36; c. 793 CIC; c. 627 CCEO). Per tale ragione, spetta ai genitori cattolici, curare l’educazione cristiana dei loro figli (c. 226 CIC; c. 627 CCEO). In questo compito primario i genitori hanno bisogno dell’aiuto sussidiario della società civile e d’altre istituzioni, infatti: «la famiglia è la prima, ma non l’unica ed esclusiva comunità educante» (FC 40; cfr GE 3).

3. «Tra tutti gli strumenti educativi, un’importanza particolare riveste la scuola» (GE 5), che è «di precipuo aiuto ai genitori nell’adempiere la loro funzione educativa» (c. 796 §1 CIC), particolarmente per favorire la trasmissione della cultura e l’educazione al vivere insieme. In questi ambiti, in conformità anche alla legislazione internazionale e ai diritti dell’uomo, «deve essere assolutamente assicurato il diritto dei genitori alla scelta di un’educazione conforme alla loro fede religiosa» (FC 40). I genitori cattolici «affidino i figli a quelle scuole nelle quali si provvede all’educazione cattolica» (c. 798 CIC) e, quando ciò non è possibile, devono supplirne la mancanza (cfr ibidem).

4. Il Concilio Vaticano II ricorda «il grave dovere, che incombe sui genitori, di tutto predisporre o anche di esigere», perché i loro figli possano ricevere un’educazione morale e religiosa «e in armonia con la formazione profana progrediscano in quella cristiana. Perciò la Chiesa loda quelle autorità e società civili che, tenendo conto del pluralismo esistente nella società moderna e garantendo la giusta libertà religiosa, aiutano le famiglie perché l’educazione dei loro figli possa aver luogo in tutte le scuole secondo i principi morali e religiosi propri di quelle stesse famiglie» (GE 7).
In sintesi:
- L’educazione si presenta oggi come compito complesso, vasto ed urgente. La complessità odierna rischia di far perdere l’essenziale, cioè la formazione della persona umana nella sua integralità, in particolare per quanto riguarda la dimensione religiosa e spirituale.
- L’opera educativa pur compiuta da più soggetti ha nei genitori i primi responsabili dell’educazione.
- Tale responsabilità si esercita anche nel diritto di scegliere la scuola che garantisca una educazione conforme ai propri principi religiosi e morali.
II. Natura e identità della scuola cattolica: diritto ad un’educazione cattolica per le famiglie e per gli alunni. Sussidiarietà e collaborazione educativa

5. Nell’educazione e nella formazione un ruolo particolare riveste la scuola cattolica. Nel servizio educativo scolastico si sono distinte e continuano a dedicarsi lodevolmente molte comunità e congregazioni religiose, ma tutta la comunità cristiana e, in particolare, l’Ordinario diocesano hanno la responsabilità di «disporre ogni cosa, perché tutti i fedeli possano fruire dell’educazione cattolica» (c. 794 §2 CIC) e, più precisamente, per avere «scuole nelle quali venga trasmessa un’educazione impregnata di spirito cristiano» (c. 802 CIC; cfr c. 635 CCEO).

6. Una scuola cattolica si caratterizza dal vincolo istituzionale che mantiene con la gerarchia della Chiesa, la quale garantisce che l’insegnamento e l’educazione siano fondati sui principi della fede cattolica e impartiti da maestri di dottrina retta e vita onesta (cfr c. 803 CIC; cc. 632 e 639 CCEO). In questi centri educativi, aperti a tutti coloro i quali ne condividano e rispettino il progetto educativo, deve essere raggiunto un ambiente scolastico permeato dello spirito evangelico di libertà e carità, che favorisca uno sviluppo armonico della personalità di ciascuno. In quest’ambiente viene coordinato l’insieme della cultura umana con il messaggio della salvezza, di modo che la conoscenza del mondo, della vita, dell’uomo, che gli alunni via via acquistano, sia illuminata dal Vangelo (cfr GE 8; c. 634 §1 CCEO).

7. In questo modo, è assicurato il diritto delle famiglie e degli alunni ad un’educazione autenticamente cattolica e, allo stesso tempo, si attuano gli altri fini culturali e di formazione umana e accademica dei giovani, che sono propri di qualsiasi scuola (cfr c. 634 §3 CCEO; c. 806 §2 CIC).

8. Pur sapendo quanto ciò oggi sia problematico è auspicabile che, per la formazione della persona, esista una grande sintonia educativa fra scuola e famiglia, così da evitare tensioni o fratture nel progetto educativo. È quindi necessario che esista una stretta e attiva collaborazione fra genitori, insegnanti e dirigenti delle scuole, ed è opportuno incoraggiare gli strumenti di partecipazione dei genitori nella vita scolastica: associazioni, riunioni, ecc. (cfr. c. 796 §2 CIC; c. 639 CCEO).

9. La libertà dei genitori, delle associazioni e istituzioni intermedie e della stessa gerarchia della Chiesa di promuovere scuole d’identità cattolica costituiscono un esercizio del principio di sussidiarietà. Questo principio esclude «ogni forma di monopolio scolastico, che contraddice ai diritti naturali della persona umana e anche allo sviluppo e alla divulgazione della cultura, alla pacifica convivenza dei cittadini, nonché a quel pluralismo, quale oggi esiste in moltissime società» (GE 6).
In sintesi:
- La scuola cattolica è vero e proprio soggetto ecclesiale in ragione della sua azione scolastica, in cui si fondano in armonia la fede, la cultura e la vita.
- Essa è aperta a tutti coloro che ne vogliano condividere il progetto educativo ispirato dai principi cristiani.
- La scuola cattolica è espressione della comunità ecclesiale e la sua cattolicità è garantita dalle competenti autorità (Ordinario del luogo).
- Assicura la libertà di scelta dei genitori cattolici ed è espressione di pluralismo scolastico.
- Il principio di sussidiarietà regola la collaborazione tra la famiglia e le varie istituzioni deputate all’educazione.
III. L’insegnamento della religione nella scuola
a) Natura e finalità

10. L’insegnamento della religione nella scuola costituisce un’esigenza della concezione antropologica aperta alla dimensione trascendente dell’essere umano: è un aspetto del diritto all’educazione (cfr c. 799 CIC). Senza questa materia, gli alunni sarebbero privati di un elemento essenziale per la loro formazione e per il loro sviluppo personale, che li aiuta a raggiungere un’armonia vitale fra fede e cultura. La formazione morale e l’educazione religiosa favoriscono anche lo sviluppo della responsabilità personale e sociale e le altre virtù civiche, e costituiscono dunque un rilevante contributo al bene comune della società.

11. In questo settore, in una società pluralista, il diritto alla libertà religiosa esige sia l’assicurazione della presenza dell’insegnamento della religione nella scuola, sia la garanzia che tale insegnamento sia conforme alle convinzioni dei genitori. Il Concilio Vaticano II ricorda: «[Ai genitori] spetta pure il diritto di determinare la forma di educazione religiosa da impartirsi ai propri figli secondo la propria persuasione religiosa (...). I diritti dei genitori sono violati se i figli sono costretti a frequentare lezioni scolastiche che non corrispondono alla persuasione religiosa dei genitori o se viene imposta un’unica forma di educazione dalla quale sia completamente esclusa la formazione religiosa» (Dichiarazione Dignitatis humanae [DH] 5; cfr c. 799 CIC; Santa Sede, Carta dei diritti della famiglia, 24 novembre 1983, art. 5, c-d). Questa affermazione trova riscontro nella Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo (art. 26) e in molte altre dichiarazioni e convenzioni della comunità internazionale.

12. La marginalizzazione dell’insegnamento della religione nella scuola equivale, almeno in pratica, ad assumere una posizione ideologica che può indurre all’errore o produrre un danno agli alunni. Inoltre, si potrebbe anche creare confusione o generare relativismo o indifferentismo religioso se l’insegnamento della religione fosse limitato ad un’esposizione delle diverse religioni, in un modo comparativo e “neutro”. A questo riguardo, Giovanni Paolo II spiegava: «La questione dell’educazione cattolica comprende (...) l’insegnamento religioso nell’ambito più generale della scuola, sia essa cattolica oppure statale. A tale insegnamento hanno diritto le famiglie dei credenti, le quali debbono avere la garanzia che la scuola pubblica – proprio perché aperta a tutti – non solo non ponga in pericolo la fede dei loro figli, ma anzi completi, con adeguato insegnamento religioso, la loro formazione integrale. Questo principio va inquadrato nel concetto della libertà religiosa e dello Stato veramente democratico che, in quanto tale, cioè nel rispetto della sua più profonda e vera natura, si pone al servizio dei cittadini, di tutti i cittadini, nel rispetto dei loro diritti e delle loro convinzioni religiose» (Discorso ai Cardinali e ai collaboratori della Curia Romana, 28 giugno1984).

13. Con questi presupposti, si comprende che l’insegnamento della religione cattolica ha una sua specificità riguardo alle altre materie scolastiche. In effetti, come spiega il Concilio Vaticano II: «il potere civile, il cui fine proprio è di attuare il bene comune temporale, deve certamente riconoscere la vita religiosa dei cittadini e favorirla; ma dobbiamo affermare che esce dai limiti della sua competenza se presumesse di dirigere o di impedire gli atti religiosi» (DH 3). Per questi motivi spetta alla Chiesa stabilire i contenuti autentici dell’insegnamento della religione cattolica nella scuola, che garantisce, di fronte ai genitori e agli stessi alunni l’autenticità dell’insegnamento che si trasmette come cattolico.

14. La Chiesa riconosce questo compito come suo ratione materiae e lo rivendica come di propria competenza, indipendentemente della natura della scuola (statale o non statale, cattolica o non cattolica) in cui è impartita. Perciò: «all’autorità della Chiesa è sottoposta l’istruzione e l’educazione religiosa cattolica che viene impartita in qualunque scuola (...); spetta alla Conferenza Episcopale emanare norme generali su questo campo d’azione, e spetta al Vescovo diocesano regolarlo e vigilare su di esso» (c. 804 §1 CIC; cfr, inoltre, c. 636 CCEO).
b) L’insegnamento della religione nella scuola cattolica

15. L’insegnamento della religione nelle scuole cattoliche identifica il loro progetto educativo, infatti, «il carattere proprio e la ragione profonda della scuola cattolica, per cui appunto i genitori cattolici dovrebbero preferirla, consistono precisamente nella qualità dell’insegnamento religioso integrato nell’educazione degli alunni» (Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Catechesi tradendae, 16 ottobre 1979, 69).

16. Anche nelle scuole cattoliche, va rispettata, come altrove, la libertà religiosa degli alunni non cattolici e dei loro genitori. Questo non impedisce, com’è chiaro, il diritto-dovere della Chiesa «di insegnare e di testimoniare pubblicamente la propria fede a voce e per iscritto», tenendo conto che «nel diffondere la fede religiosa e nell’introdurre usanze ci si deve sempre astenere da ogni genere d’azione che sembri una coercizione o una sollecitazione disonesta o scorretta» (DH 4).
c) Insegnamento della religione cattolica sotto il profilo culturale e rapporto con la catechesi

17. L’insegnamento scolastico della religione s’inquadra nella missione evangelizzatrice della Chiesa. È differente e complementare alla catechesi in parrocchia e ad altre attività, quale l’educazione cristiana familiare o le iniziative di formazione permanente dei fedeli. Oltre al diverso ambito in cui ognuna è impartita, sono differenti le finalità che si prefiggono: la catechesi si propone di promuovere l’adesione personale a Cristo e la maturazione della vita cristiana nei suoi diversi aspetti (cfr Congregazione per il Clero, Direttorio generale per la catechesi [DGC], 15 agosto1997, nn. 80-87); l’insegnamento scolastico della religione trasmette agli alunni le conoscenze sull’identità del cristianesimo e della vita cristiana. Inoltre, il Papa Benedetto XVI, parlando agli insegnanti di religione, ha indicato l’esigenza «di allargare gli spazi della nostra razionalità, riaprirla alle grandi questioni del vero e del bene, coniugare tra loro la teologia, la filosofia e le scienze, nel pieno rispetto dei loro metodi propri e della loro reciproca autonomia, ma anche nella consapevolezza della loro intrinseca unità che le tiene insieme. La dimensione religiosa, infatti, è intrinseca al fatto culturale, concorre alla formazione globale della persona e permette di trasformare la conoscenza in sapienza di vita». A tal fine concorre l’insegnamento della religione cattolica, con il quale «la scuola e la società si arricchiscono di veri laboratori di cultura e di umanità, nei quali, decifrando l’apporto significativo del cristianesimo, si abilita la persona a scoprire il bene e a crescere nella responsabilità, a ricercare il confronto e a raffinare il senso critico, ad attingere dai doni del passato per meglio comprendere il presente e proiettarsi consapevolmente verso il futuro» (Discorso agli insegnanti di religione cattolica, 25 aprile 2009).

18. La specificità di quest’insegnamento non fa venir meno la sua natura propria di disciplina scolastica; al contrario, il mantenimento di quello status è una condizione d’efficacia: «è necessario, perciò, che l’insegnamento religioso scolastico appaia come disciplina scolastica, con la stessa esigenza di sistematicità e rigore che hanno le altre discipline. Deve presentare il messaggio e l’evento cristiano con la stessa serietà e profondità con cui le altre discipline presentano i loro saperi. Accanto a queste, tuttavia, esso non si colloca come cosa accessoria, ma in un necessario dialogo interdisciplinare» (DGC 73).
In sintesi:
- La libertà religiosa è il fondamento e la garanzia della presenza dell’insegnamento della religione nello spazio pubblico scolastico.
- Una concezione antropologica aperta alla dimensione trascendentale ne è la condizione culturale.
- Nella scuola cattolica l’insegnamento della religione è caratteristica irrinunciabile del progetto educativo.
- L’insegnamento della religione è differente e complementare alla catechesi, in quanto è insegnamento scolastico che non richiede l’adesione di fede, ma trasmette le conoscenze sull’identità del cristianesimo e della vita cristiana. Inoltre, esso arricchisce la Chiesa e l’umanità di laboratori di cultura e umanità.
IV. Libertà educativa, libertà religiosa ed educazione cattolica

19. In conclusione, il diritto all’educazione e la libertà religiosa dei genitori e degli alunni si esercitano concretamente attraverso:
a) la libertà di scelta della scuola. «I genitori, avendo il dovere e il diritto primario e irrinunciabile di educare i figli, debbono godere di una reale libertà nella scelta della scuola. Perciò i pubblici poteri, a cui incombe la tutela e la difesa della libertà dei cittadini, nel rispetto della giustizia distributiva debbono preoccuparsi che le sovvenzioni pubbliche siano erogate in maniera che i genitori possano scegliere le scuole per i propri figli in piena libertà, secondo la loro coscienza». (GE 6; cfr DH 5; c. 797 CIC; c. 627 §3 CCEO).
b) La libertà di ricevere, nei centri scolastici, un insegnamento religioso confessionale che integri la propria tradizione religiosa nella formazione culturale e accademica propria della scuola. «I fedeli facciano di tutto perché nella società civile le leggi, che ordinano la formazione dei giovani, contemplino nelle scuole stesse anche la loro educazione religiosa e morale, secondo la coscienza dei genitori» (c. 799 CIC; cfr GE 7, DH 5). Infatti, all’autorità della Chiesa è sottoposta l’istruzione e l’educazione religiosa cattolica che viene impartita in qualunque scuola (cfr c. 804 §1 CIC; c. 636 CCEO).

20. La Chiesa è consapevole che in molti luoghi, adesso come in epoche passate, la libertà religiosa non è pienamente effettiva, nelle leggi e nella pratica (cfr DH 13). In queste condizioni, la Chiesa fa il possibile per offrire ai fedeli la formazione di cui hanno bisogno (cfr GE 7; c. 798 CIC; c. 637 CCEO). Nello stesso tempo, d’accordo con la propria missione (cfr Concilio Vaticano II, Costituzione pastorale Gaudium et spes, 76), non smette di denunciare l’ingiustizia che si compie quando gli alunni cattolici e le loro famiglie vengono privati dei propri diritti educativi ed è ferita la loro libertà religiosa, ed esorta tutti i fedeli ad impegnarsi perché quei diritti siano effettivi (cfr c. 799 CIC).
Questa Congregazione per l’Educazione Cattolica è certa che i principi sopra richiamati possono contribuire a trovare una sempre più ampia consonanza tra il compito educativo, che è parte integrante della missione della Chiesa, e l’aspirazione delle Nazioni a sviluppare una società giusta e rispettosa della dignità di ogni uomo.
Da parte sua la Chiesa, esercitando la diakonia della verità in mezzo all’umanità, offre ad ogni generazione la rivelazione di Dio dalla quale si può imparare la verità ultima sulla vita e sul fine della storia. Questo compito non è facile in un mondo secolarizzato, abitato dalla frammentazione della conoscenza e dalla confusione morale, coinvolge tutta la comunità cristiana e costituisce una sfida per gli educatori. Ci sostiene, comunque, la certezza -come afferma Benedetto XVI- che « i nobili scopi […] dell’educazione, fondati sull’unità della verità e sul servizio alla persona e alla comunità, diventano uno speciale potente strumento di speranza» (Discorso agli educatori cattolici, 17 aprile 2008).
Mentre preghiamo l’Eminenza/Eccellenza Vostra di voler portare a conoscenza di quanti sono interessati al servizio e alla missione educativa della Chiesa i contenuti della presente Lettera Circolare, La ringraziamo della cortese attenzione ed in comunione di preghiere a Maria, Madre e Maestra degli educatori, ci valiamo volentieri della circostanza per porgere i sensi della nostra considerazione, confermandoci
dell’Eminenza/Eccellenza Vostra Reverendissima
dev.mi nel Signore

Zenon Card. GROCHOLEWSKI, Prefetto
+Jean-Louis BRUGUÈS, O.P., Segretari